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祁克果宗教哲學思想述評論文

更新時間:2019-01-10 來源:經濟學論文 點擊:

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  論文提要

  祁克果思想的主導背景是要在啟蒙以來的人文思想氛圍中重新思索基督教對于人的意義。這種宗教思想背景為他的思想提供了一種個人生存的進路。從這種角度, 他對當時思辯哲學批評的核心可以概括為:思辯哲學的反思方法使個人的生存中斷, 人成為“旁觀者”,或消失于在他看來具有虛幻性的“眾人”之中。 他給自己規定的終生目標就是要打破這種“眾人”幻像,使個人成為單個的人。 單個的人是祁克果基督教生存論的核心范疇和主導線索, 它大致包括兩個層面的含義。首先,祁克果從內向性的角度規定單個的人。 單個的人在生存論層面上的實在性體現在:個人開始有一種對自己的關切。 這種與自己的關系(“關系的關系”)構成了單個的人的實在性;其次,這種關切關系的特點首要地是一種激情, 而并非首要地是理智。這種激情隨著強度的增加,依次表現為志趣、意愿、決斷、直到信仰的層面, 這些構成了單個的人主體性的層面。這里祁克果思想的特點是,這種激情性的關切關系是非現成性的,乃要在一種“個體性”的過程中展現或實現出來。 這種“個體化”的過程可以有兩條不同的途徑:倫理-宗教A的途徑,以及宗教B的信仰途徑。

  個人成為單個的人,在祁克果看來,更主要地與宗教B的途徑或階段相關, 即與基督教信仰相關。祁克果從生存論角度, 并沒有首要地把信仰看作一套信仰或學說體系(what),而是將其首要地看作是一種生存現象、狀態或過程(how),因此可以把這個信的過程看作是個人成為單個的人的“個體化”過程。具體地說, 祁克果在宗教B中強調的核心思想在于:單個的人所具有實在性的自我關聯,和一個更高的實在相關, 即和單個的人與“神-人”(悖謬)形成的位格性關系相關。這種關系是生存性的, 它是動態和無止境的,因此單個的人總是處在生成之中。

  本文力求從西方哲學思想中“個體問題”的線索出發, 在生存(存在)論的層面上去把握祁克果單個的人的思想。 在與日常政治或社會倫理的個人含義相區別的前提下,去把握單個的人這個范疇的生存論內涵,并且探討了個人成為單個的人的兩條“個體化”的途徑。

  關鍵詞

  單個的人,生存,悖謬,罪,信仰,冒犯,宗教A,宗教B

  Abstract

  The dominating intention of Kierkegaard’s thought is to reconsider the meaning of Christianity to human beings against the humanistic background of the Enlightenment. His Christian background provides an individual and existential approach to the subject. From the existential perspective, he seriously criticized the speculative philosophy in his age. The main point of his criticism is that its reflective nature of speculative method suspends the existence of the individual thinker, turning him into a spectator. In Kierkegaard’s words the individual thinker disappears in “the crowd”, which he regards as an illusion. As a religious thinker, Kierkegaard takes it as a lifetime task to destroy this illusion and transform the individual into the single individual.

  The single individual is the dominating category and main clue of Kierkegaard’s Christian existentialism. It may be described in two aspects. First, Kierkegaard defined the single individual as inwardness, which means the existential reality of the single individual is manifested in his concern for himself, and constituted by his relation with himself. Second, the main element of concern for or relation with oneself is one’s passion, rather than reason. As the intensity of the passion increases, it appears respectively as interest, willing, decision, and till faith, which constitute the different levels of the individual’s subjectivity. Here, the point of Kierkegaard’s thought is, this passionate concern is not present-at-hand for one, but manifested or actualized in a process of individuation. There are two ways for this individuation: the way of Ethical-Religion A, and the way of Religion B.

  According to Kierkegaard, becoming the single individual is primarily related to the way or stage of Religion B, namely, Christianity. From existential perspective, Kierkegaard does not regard Christian faith as a set of beliefs or doctrines(what), but primarily as a kind of existential state or process(how), therefore it could be further regarded as a individuation-process, by which a individual becomes the single individual. In Religion B, the point that Kierkegaard want to stressed is, the establishment of one’s correct relationship with himself depends on his personal relationship with the Paradox(or God-Man).Because this relationship is existential, dynamic and never-finished, the single individual is always on the way of becoming.

  Following the clue of “ the problem of individuality” in the history of western philosophy, this paper attempts approach Kierkegaard’s thought of the single individual from the existential perspective, distinguishing it from its ordinary use, and examining the two ways of individuation by which a individual becoming the single individual.

  Key wards: the single individual, existence, faith, sin, Paradox,

  導言

  祁克果(Soren Kierkegaard,1813-1855) 是19世紀著名的宗教思想家,他對20世紀的哲學與神學思想都產生了十分重要的影響。 他 1813 年出生于丹麥的哥本哈根,1830年進入哥本哈根大學攻讀神學與哲學。1840年取得神學學位。 同年與瑞金娜定婚,但很快解除了婚約。這期間他經歷到重大的思想變化,最終定意要成為一個宗教作家, 并開始了多產的寫作生涯。1846年他曾想結束自己的寫作生涯,去鄉村作一個牧師, 但因與《海盜報》的爭論使其放棄了這個念頭。在后期,他曾以真理的見證人為主題, 激烈地評擊丹麥的國家教會。祁克果1955年在哥本哈根去世。

  第一節 祁克果思想的時代背景及主導問題

  在19世紀的哥本哈根,祁克果所生存的處境中, 祁克果突出地遭遇到兩個方面因素的困擾,其一是他生活于其中的所謂“基督教世界”(Christendom),其二就是在當時思想界中占統治地位的黑格爾思辯哲學(Speculative philosophy)。 這兩方面的因素既是祁克果自己思想得以生長的思想背景, 同時也構成了他終生與之對話并激烈攻擊的對象。

  關于基督教世界,祁克果對其有過很多的描述。它是指所謂基督教國家, 其中每個人都自然而然地稱自己是一個基督徒:

  這許許多多成為絕大多數的人們, 從其生活的各個方面來看,有著完全不同的生活方式,這是隨便一瞥都可以肯定的。那些從未去過教堂的人,從未認真地思索過上帝,除了在詛咒時才提到上帝之名的人;那些從未想過在自己的生活中還有對上帝的責任,不是堅持世俗的職責就是最高職責,就是認為這也是完全無必要的人;還有那些甚至堅持認為上帝根本不存在的人,都稱自己是基督徒,并被國家看作是基督徒,在教會舉行基督教葬禮,作為一個基督徒被賦予永生。

  就是說,基督教在歐洲經歷了1800年后,已經成為一種文化傳統,一種生活習俗, 甚至一種名義上東西。在祁克果看來,當一種信仰蛻變為僅僅是一種習慣觀念, 或者是名義上的標簽時,它便讓人們生活在一種虛假當中。 當時整個的基督教世界就是生存于這樣一種可怕的幻象中。這里幻象表現在:當某個人稱自己是一個基督徒時, 他并不知道這意味著什么;或者他可能在思想上知道這意味什么, 而在實際生存中所做的卻是另一個樣子。

  這種思想與生存上的不一致,在沒有被人們所認識到的時候, 表現為人們在思想上對思想與生存(existence)的混淆。在祁克果看來,這是當時流行的思辯哲學--- 其所堅持的思想與存在的統一---給人們帶來的影響,似乎普遍觀念才是真實有意義的,個人的生存活動都是個別的,都在思辯哲學所追求的“科學性”之外, 思辯哲學的體系已經完成了:

  學識越來越不再是對生存的原本表達:沒有什么東西會被經歷, 沒有什么東西還會發生,事情已經束。思辯思想的任務只是為那些特殊的概念找到標簽,從方法論上對它們進行分類。人們不去愛,不去相信,不去行動,但他知道什么是愛, 什么是信念,這只需要找到它們在體系中的位置就行了。

  因此所表現出的是, 思想替代了生存。

  在思辯哲學中所發生的這種替代,在祁克果看來,從方法上具體地體現為, 思辯哲學以“客觀的”反思方法,把個人(思想者)置于“旁觀者”的位置上。 或者更嚴格地說,把個人置于所謂“眾人”或“我們”的位置。 這是一種思辯思想普及為一種流行觀念或“大眾”思想時所難逃的命運。 “我們”成為每個人說話的方式:

  這種普遍抽象的觀念在日常生活中越起重要作用,就越難以使人們從把自己認同于種群, 并且說‘我們,我們的時代,19世紀’,轉變為一個生存著的個人。

  生存中的個別人消失了,存在著的只是抽象的---被祁克果稱之為怪物的---“眾人”或“我們”。

  因此, 祁克果在其生存的處境中所突出地遭遇到的兩方面的困擾因素在這一點上是緊密相關聯的:單個的人越來越失去自己, 消失在被思辯思想或普遍觀念所支配的“眾人”或“公眾”中。這就是祁克果批評當今時代所特有的“拉平”現象。 所謂“拉平”是超出個人行為的一種社會性力量, 它支配著的個人的思想習慣:“拉平不是一種個人的行為,乃是在一種抽象力量手中所玩的反思游戲?!?這種力量在日常生活中是以“公眾”的名義表現出來,至少在人們的表達上是這樣的。在這個意義上, “拉平”是以“公眾”的名義進行的:“公眾是這種拉平力量的實際主人, 只要存在著這種相似性的拉平,就一定有某種東西在做這種拉平的事,但公眾是一種可怕的非真實存在?!?這種“拉平”現象造成的結果就是:在抽象的“拉平”力量中所剩下的只是群體中的不同“角色”,占據在其中的個人都是可以替換的, 無論是誰都會以“我們”的名義表達這個角色所具有的意見。

  祁克果在其后期的著作《今日的時代》和《觀點》中, 多次激烈地批評他所處的時代,指出這個時代是一個敗壞而缺少個性激情的時代, 它的特點概括起來就是毫無罪惡感和缺乏個人責任。而“拉平”現象所造成的這種非人格化的匿名性, 在祁克果看來,正是是當今時代敗壞的根源:

  這種匿名性,作為對抽象性、非人格性、無悔過感、 以及無責任感的最高表現,正是現時代道德敗壞的基本根源。

  這就是為什么祁克果把“眾人”(crowd)看作就是“惡”(evil) ,并從多個方面對“眾人”進行批評和攻擊的原因。 在現代社會中, “眾人”可以以多種方式表現出來:“公眾”( the public)、媒體(the press)、以及國家教會(the Establishment)等。在祁克果的一生中,這些都曾成為他的攻擊目標。

  祁克果在不同時期對“眾人”的不同表現形式的批評,貫穿著一個重要方面, 就是指出“眾人”的虛幻,即其存在的不真實。當個人在某種浩大聲勢的“公眾”或“媒體”面前自覺渺小時,或許會認為某種“公眾”群體能夠有如此之氣勢, 恐怕確有真實理由在其中吧?但祁克果則明確回答,這些都是“眾人”所特有的幻像。他在“單個的個人”一文中,具體地分析了這種幻像的虛假性。首先, “公眾”表面上看象是一個有人格的整體,常以“人們”或“我們”的名義言說和行事, 但這個“人們”或“我們”只是一個虛假的名稱,理由是:它是一個非人稱化的人稱,它不代表任何人, “無人”對這種言說和行事負責。其次,人結成“眾人”時才具有的那種勇氣,如25 個人在一起時所擁有的那種勇氣,在人成為一個單個人時消失殆盡,說明了這種勇氣的虛假性。最后, “公眾”所談論的目標,常常是世俗性的,諸如在政治或經濟上為多數人所擁護的目標等,卻常被混同于個人的倫理或人生的目標。將前者等同于后者, 表明了“公眾”所談目標的虛假性。

  因此, 祁克果給自己規定的一個終生性的任務就是:讓人們從“眾人”中出來成為單個的人。因此成為單個的人這個主題對于祁克果作為一個思想家(而非作為他自己)來說,“是最為決定性的主題”, 人如何成為單個的人,或者在基督教的語境中說,人如何成為一個基督徒,成為貫穿他整個作品的一個核心問題, 也是他定意作為一個宗教作家的目的所在:

  我之所以定意人作為一個宗教作家, 是想作一個關注單個的人的作家,因為在這個范疇中(單個的人對眾人)集中了整個的生活與世界觀。

  如果說“眾人”是一種虛假的存在,那么無疑,在祁克果看來, 生存中的單個的人是比“眾人”更為真實的存在,換句話說, 生存中的個人是比以“眾人”方式表現或言說出來的普遍觀念更為真實的存在。

  這種思想顯然是對黑格爾哲學思想的一種顛倒。 它也把我們引入到西方哲學思想中的一個核心問題,即“個體問題”。在西方哲學史中,一個占主導地位的哲學觀點認為,事物確實是以個別的方式存在著,但寓于其中的普遍特性卻占據著本質的地位, 以至某類別中個別事物的區別只是現象或表象層面上的區別。然而, 這種普遍被接受的觀點實際上使得具體存在著的個別事物的“個體性”被普遍性所遮掩著。 祁克果單個的人的思想線索使我們能夠追問, 使個別事物之為該個別事物的“個體性”是否只是現象層面上的?這是我們所謂“個體問題”(the problem of individuality)最初的提問形式。

  第二節 西方哲學史中的“個體問題”

  在古代本體論的發展中,從古希臘的哲學家直到中世紀后期的經院哲學家, 個體的問題一直是纏繞在他們思想中的一個重要問題。在不同的時期, 個體問題總會以各種的方式表現出來。首先,在古希臘哲學思想中, 個體問題以個別和普遍的矛盾沖突方式表現出來,并比較突出地反映在柏拉圖與亞里士多德的思想體系中。

  就柏拉圖的相論來說,其明顯的兩個特征就是“分離學說”和“普遍型相論”, 并且這兩者之間有著緊密的關系。按照“分離學說”,世界被區別為可見世界和可知世界。 前者與感官的結果相對應,主要包括了影像和個別具體的實物。后者則相對思想的對象而言,屬于那些抽象、絕對和不變的型相世界??梢源致缘卣f, 可見世界中個別的事物并不是實在的,作為感官的表象,這些具體的個別物完全可能是虛幻的, 在這個意義上,可以說它們并不真正存在。 它們只是借著“分有”和“模仿”那些決定其類別之普遍特征的型相得到自己的實在性。反之,對柏拉圖來說, 只有那絕對不變的型相世界才是真實的實在。而這些實在的型相的特點即類的普遍性。當然, 我們可以理解柏拉圖建立相論,“其目的倒是想確立一種倫理知識的對象”, 并非以解釋自然為目的。但這樣的結論顯然還是與人們日常的觀點及對自然的認識相沖突。 因而在哲學思想域提出了如何“拯救現象界”的任務。

  亞里士多德非常明顯地看到了“分離學說”所存在的問題。 可以說他的“全部精力都用在了消除在現實概念中的這種分離” 。正是在這樣的思想背景下, 亞里士多德建立了自己的實體論。因此,一定意義上說, 亞氏實體論的主要問題就是為了理解個別事物的存在,理解個別事物之所以是其所是的根本原因。并且, 亞氏實體論之所以被視作是古代希臘哲學思想的重要突破, 乃在于亞里士多德將此問題上升到了古代本體論的層次。

  籠統地說,亞里士多德在一定程度上承認個別事物的實在性, 并將其分析為該事物的屬性和作屬性之基底的實體。從邏輯上講, 實體乃是指在判斷中只能充當主詞的詞所指稱的。滿足這一條件的詞只有個別事物之專名。所以,第一實體就是指“個別的人”、“個別的馬” ?!皩Φ谝粚嶓w來說,它所表明的是一‘這個’, 更是無可爭辯的真理” 。作為第一實體,在本體論的層面上, “這個”是該個別事物之所以為該個別事物的依據,它是實在的。相反,共相卻不是!“不能把任何普遍稱為實體” 。

  如果亞氏所說的實體是個體,那么,我們除了將其規定為“這個”之外, 在本體論還能對其有怎樣的刻畫呢?亞氏對實體的本體論分析表明, 對個別的實體在這個層面上進行描述是多么易于陷入困境。在本體論層面上,亞氏把實體分析為形式和質料, 并且強調了形式相對于質料以及由兩者構成的個別物在本體論上的優先性。 盡管亞氏一再試圖把形式與普遍相區別, 但由于形式的基本含義是出自構成定義的原理(句式,Formula),因而它還是與具有普遍性品格的“本質”有某種關聯。在這個意義上說,這種具有“本質”意義的形式,由于其在本體論上的優先性, 決定了個別事物之為該個別事物。

  究竟是“形式”還是“這個”決定了個別事物之為個別事物? 為了調和這種沖突,亞氏把個別事物之成為該個別事物看作是從潛在到現實的一個自我實現過程。 在這個過程中,作為潛能, 相對具有某種普遍性和在先性的形式及質料最終自我實現為現實存在的個別事物。仔細地考察這個實現過程, 究竟形式和質料如何轉變為該個別事物的“個體性”,無疑具有頗多的模糊性??傮w上說,亞氏還是偏向了寓于個別事物中的“本質”更具實在性的立場。這一點文德爾斑作出了這樣的概括:“存在就完全具有本質的品格,本質是構成個別形式的唯一根源,然而只有在個別形式本身中本質才是現實、真實的”。

  在亞氏實體論的背景下,個別事物之“個別”已不完全是現象上的區別, 而是在本體論上有其“個體性”的依據?!斑@個”表明所言之“個體性”具有與自己同一的含義。這時, 所謂“個體問題”具體表現為這樣的困難:本質如何在具體事物中實現為“個別本質”或“特殊本質” ,并且我們如何對這種本體論層面上的“個體性”有所言述?

  在中世紀,神哲學思想領域中發生的一場主要爭論就是實在論與唯名論的爭論。 爭論的核心是關于共相的實在性問題。 這可以說是個“共相難題”( Problem of Universal),但從另一個角度看,這同時也是一個“殊相(個體)問題”。 如果說柏拉圖的相論可以看作是一種極端的實在論,那么中世紀中期以后, 多數實在論者所堅持的則是一種溫和的實在論。這種實在論基本上繼承了亞里士多德的傳統, 既肯定個別事物的現實存在,同時也肯定了寓于其中的普遍本質以某種個體化的方式與之一同存在, 并且這種本質在本體論意義上具有優先的地位。這樣, 擺在實在論者面前的“共相難題”實際主要地表現為:如何使具有普遍性品格的本質個體化到能夠現實存在的具體事物中去,使之成為該個別事物的根源或者原因。 這個問題在中世紀被稱之為“個體化原則”(principle of individuation ,“原則”當時亦有原因之意)問題。

  托馬斯.阿奎那比較典型地繼承了亞里士多德的思想體系。在阿奎那的整個思想中,他作出的一個重要區別就是存在與存在者的區別。 他強調存在或“是”的首要意義是其作為動詞的含義,在“使動”的意義上,存在表現為是一種活動, 而與存在者或其屬性有根本區別。嚴格說來, 它是使得具有潛存性的實體現實化為存在者的一種活動?!按嬖谡呤谴嬖诨顒赢a生的個體(個別物)”。

  和亞里士多德一樣,阿奎那在本體論上把實體分析為形式和質料。 但他并沒有停留在這一點,為了解決“個體化原則”問題,他把亞氏的思想向前推進了一步。 形式被他進一步區別為具有普遍特性的偶性形式和具體的實體形式; 同時質料也被劃分為具有一般特性的共同質料以及具有個別性的能指質料。 他借此指出,事物被個體化的特殊本質只與實質形式和能指質料相關。這兩者在存在活動中的結合成為該個別事物的原因。就前者來說,個體性的含義表現為與自身同一;就后者說, 個體性的含義包括與他者的區別。他用此解釋了個別人之為個別人的兩重原因, 即作為有形質料的肉體和作為實質形式的個人靈魂。兩者在現實的存在活動中形成為個具體的人。我們應該注意到, 如何理解個人靈魂和具體天使的實在性, 構成了阿奎那提出其“個體化原則”的主導思想背景。 但這個原則被用在自然物時,阿奎那強調更多的是能指質料這方面的因素?!白鳛閭€體化原則的質料不是任何一種質料,而是能指質料。 所謂能指質料我指的是按照一定形狀來規定的質料”。 在這個意義上,個別物與其他個別物的本根區別在于其質料的形狀。這個觀念是后來近代哲學中物質廣延性的先導。 但僅強調質料作為個體化的原則,也給后人代帶來了這樣一種影響,即認為個別物之間的區別只是數量上的。

  針對13世紀后半葉出現的個體化完全出自于質料的觀點, 司各脫給予了針鋒相對的回應。他參與爭論的問題是:天使的個體性人格(the personality of the angels)是否能夠從質料個體化得到說明?司各脫的回答是否定的。 盡管從根本上說,他還屬于溫和實在論的行列,因為他堅持形式及相的存在。但他已經敏銳的看到, 如不從根本上以一種全新的思路出發,個體化原則就始終不能達到徹底。因此, 他打破了自亞里士多德到阿奎那以來從潛能-現實活動的那種解釋模式。 把質料和形式歸入個別事物之屬性的范圍,而另外提出“個性”(haecceitas)作為決定和承載這種屬性的終極性實在。

  這時形式和質料不再是思想上的區別,而是一種現實的區別。 就是說形式有某種不依賴于質料的現實性(解釋了靈魂及天使的獨立實在), 同時質料也由于自身具有一定的形式而具有獨立性。但這些都不足以說明個別事物之為個別事物的根本原因。 只有其終極性的“個性”使之成為該事物。這樣,就在本體論層面上, 最為徹底地達到和貫穿了“這個”的原則。但是,我們同時看到,正是達到了這個層次, 如司各脫所強調的,我們對“個性”不能再說什么,不能對其有任何規定,因為一旦有所規定, 就不能不涉及某種普遍性的形式,而從本體論層面上,它,而不是這些具有普遍性品格的屬性,更具優先性。

  這種立場十分接近唯名論的立場, 因而實際上為中世紀后期唯名論的復興奠定了基礎。威廉 .奧康就是這種唯名論的代表。所謂“奧康剃刀”就是針對遍實在。在他看來,無論出自邏輯理由或經驗理由, 都沒有必要在個別事物之外設立普遍實在。共相,從邏輯上講,只是對關于個別事物的概念或思想的指代。 而這些概念乃是心靈自身活動的結果,并非對應著什么外部實在。 只有具體的個別事物是實在的,它是“這個”而非某種類的集合;并且它能夠成為自身, 乃是以其獨有的“個體性”為其原因。這種“個體性”是本體論意義上的,這使得該個別事物與他者毫無共通之處。

  從上面我們對古代思想勾劃出的粗略線索中我們看到, 從極端的實在論到極端的唯名論,從把個別事物看作是虛幻的,或者其相互間的區別僅僅是現象或量上的區別, 到承認個別事物的現實存在,乃至認定其相互間的區別是本體論上“個體性”的區別, 這期間對個別事物的看法真是經歷了一個巨大的變化。 所涉及問題的核心在于:決定某個別事物為其個別事物的內在本質是個(體)性,還是共性, 抑或是共性與個(體)性的結合? 如果是后兩者,那么它們如何經過“個體化”的過程而成為該事物的特殊本質? 這問題可以表述為這樣一個一般性的“個體問題”:個別事物之成為自身在本體論上是如何可能的?對于這個問題,從我們上述所勾劃的線索來看, 沿古代本體論的途徑對此所作出的探求似乎走進了一個死胡同。這一點在司各脫那里就已經明顯地表現出來,即主要體現在他的“個性”觀念上。一方面, 對“個體化原則”的探求確實要求對個別事物之為自身的可能性從本體論上給予說明, 而“個性”也確實達到了這個層面并且專就為此而提出,但也正是因為這樣的一種終極性和優先性, 它在本體論層面又是不能被說明的,是不可言述的。這中間似乎包含了某種悖論, 這悖論最終被康德在一定程度上提示出來。

  歷史進入近代是以“人的發現”為其標志, 這給人類思想帶來了某種轉向和分化。轉向表現在人的思想越來越多地關注到人自己, 但也存在著這樣的分化:在日常層面個人呈現出來的同時,人在哲學認識論上卻被抽象成為絕對的理性。

  在文藝復興時期,古典著作的發現, 重新把古希臘時期人的理性和批判精神展現在人們的面前。民族語言的興起產生的大量文學作品, 其對人性的多個方面進行的細致描寫,也讓個人對自己的感性需要給予肯定。當然, 宗教改革在對個人的解放方面或許作出了更大的貢獻。路德提出的因信稱義和唯有圣經的標準, 把個人從一種龐大的教階制度以及等級社會中解脫出來,個人憑著自己的信仰而直接站在上帝的面前,因著《圣經》的話語可以和上帝直接溝通。這種個人在上帝面前之獨立地位的獲得, 是近代個人主義興起的主要根源之一。因為它直接奠定了平民社會中人與人平等的基礎。 這種平等在當時的社會背景下首先在政治和倫理領域中表現出來。在政治領域中, 平等意味著每個人在法律面前的平等。等級階層的特權逐漸被廢除, 每個人作為公民享有平等的權利和義務。同樣,在倫理領域中,人的任何倫理的訴求也都開始建立在平等的基礎上。 當一個社會的等級體制分崩離析之際,正是這種政治和倫理意義上的權利和責任, 規定了人之作為個人的含義。因此可以說, 所謂“人的發現”在日?,F實的層面主要體現為個人的出現。

  哲學也以自己的方式反映了這種向人的轉向,即常說的“認識論轉向”。 當自然科學從傳統形而上學中分化出來而獲得獨立時,它一方面是對人的理智力量的肯定, 一方面也對人的認識能力提出了新的課題。而在新生的科學面前,傳統形而上學窘迫地發現,需要首先反思自己在這種新形勢下的角色,才能重新找到自己存在的價值。 這種種情況都把哲學家的視野引向對人自己或人的理性的反思。 這構成了這一時期“個體問題”的特點。如果說在我們上面勾劃的古代思想線索中,人們并不乏對人靈魂的思索, 那也基本上是出于一種傳統本體論的立場。而現在, 人對自己理性的思索則是以反思的角度切入的。我們很快就會看到,和日?,F實層面上個人出現的方向相反, 理性對自己的認識則走向了越來越脫離具體個人的方向。

  康德繼承了笛卡兒所開始的“我思”的轉向, 但“我思”在他那里已經向普遍性的方向推進到了“純粹理性”。 他對我們所要考察的“個體問題”產生的重要影響在于:個體問題被從一般事物的領域轉向了人自身的領域, 并且是他首先將其和人的倫理層面關聯起來。

  首先,關于理性對具體事物“物自身”的認識,康德得出了否定的結論。 對于事物的“物自身”,人的理性盡管能夠想到它,對它卻不能擁有普遍和客觀的知識, 在這個意義上,理性實際從經驗上既不能證明它的存在,也不能否定它的存在。 但問題的關健還不在這里, 康德用“物自身”概念更重要地是想表達:理性的認識能力存在著一條界線,“物自身”概念更確切地說是一種“極限的概念”。 當然, 我們并不認為康德的“物自體”就是我們正在談論的“個體”理性無法肯定“物自體”的個別性。 但我們從康德對“物自體”所得出的結論中, 可以由此得到的一個重要推論就是:傳統本體論意義上的“個體”(“這個”)問題已經超出了人理性認識的界線, 從認識論這個途徑上是不能給予“知識”上的說明的。 這個結論似乎是更明確地表達出了我們從司各脫那里得到的結論。只是這里更多地顯明出認識論途徑的有限性。

  盡管康德在理性認識事物“物自身”方面得出了否定的結論, 這并沒有使康德否定“物自身”的存在?!翱档略谌魏螘r刻都沒有懷疑過這樣的物自身的存在”。 實際上,康德區別現象與“物自身”,最終的目的是為了說明人的自由。對康德來說, 自由是一個超驗的觀念,自由不受現象界因果律的支配。如果否定這種先驗的自由, 勢必會破壞實踐或道德上的自由。我們看到, “物自身”在道德論的意義上被明確地和人自身聯系起來。因此,康德對我們所關心的“個體問題”帶來的第二點影響在于,人“自身”的優先性被再次突出出來,并且在康德這里不再是沿理性認識的途徑, 而是借著實踐理性或道德的途徑實現出來。

  在康德看來,現實中的人同時具有兩重品格。從感性和知性方面看, 人有經驗的品格。這種品格使人成為自然的一部分,成為自然秩序中因果鏈條的一環。 而從理性或智性的方面看,人同時有理智的品格,這種品格使人“是那些作為現象的行動的原因, 但這種品格本身卻不服從任何感性條件,而且本身不是現象”。 因此,這同一個人,就前一個品格來說,他的行為是受支配的,而就后一個品格來說, 他則超越了感性世界對自己的支配,而達到了以自律為特征的“自身”本體??档掠谩皃erson ”來表達具有前一種品格的個人,而用“ personlichkeit”來表達人的后一種品格,這個詞常被譯成“人格”,“屬于感覺世界的個人在同時屬于理智世界的情況下,委質于他自己的人格”。 實際上在這個概念中包含著實體的含義,康德用它來表示人作為一種統一性的知性實體。 盡管我們還不能將這種實體就斷定為“個體”,但康德已經把我們的視野引向了人本身所有的一種實體層面上。

  在康德哲學之后, 黑格爾主義把一種具有客觀絕對性特點的整體觀發展到了極致,從而達到與個體問題或觀念完全相反方向的一個頂峰。 黑格爾把康德的“純粹理性”向前又推進了一步,使之成為客觀理念。從邏輯上說, 它自最初在自身中就潛在地隱含著那以觀念的方式將要展開的全部內容。因此, 作為實在的理念在一種不斷演進的過程中外化和實現著自己,這個過程是向著更加完滿的方向發展著的, 真正的真理只存在于最終達到完滿的全體或絕對精神之中。相對這種達于全體之實在的過程, 每個個別只不過是重復或實踐著這種普遍過程的工具而已,“每個個體,如就內容而言, 也都必須走過普遍精神所走過的那些發展階段”。 個別在黑格爾看來總是惡的和不完善的,它們都尚未把他們的真正的本性、同時也是普遍性的本質實現出來。 他在其《精神現象學》中,就描述了意識由個別經自我意識到理性、再到精神直至達到絕對精神的過程。

  這種整體觀把傳統中整體的思想推到了頂峰。按照這種整體觀, 整體相對其部分來說是無限和絕對的,整體被看作是各部分能夠統一起來的前提, 它決定了各部分之為該部分的功能和本性。離開這整體的前提或條件,部分便不再是該部分, 甚至它的存在都因此受質疑。這種思想難免會讓人得出這樣的結論:“有限事物外觀上的自主性, 在他看來是幻覺;他主張,除全體之外任何東西都不是根本完全實在的”。 總之,就我們所關心的問題和語境而言, 這種思想很容易讓我們聯想起古代實在論在這個問題上的立場。

  當我們對近代思想作簡要的回顧,我們就會發現,就我們考察的“個體問題”而言,存在著一個十分沖突的情況。一方面正如“人的發現”所表征的, 文藝復興和宗教改革在日?,F實的層面把個人突出出來,把人個的獨立性、個人的價值、 情感和尊嚴突出出來,而別一方面,在哲學領域, 盡管“認識論轉向”也標志著人把對“自身”的反思放在了優先地位,但高舉和張揚出來的卻是一種普遍的理性, 從“我思”一直發展到客觀的絕對精神。 具體個人被這種普遍實在的遮掩恰與日常實在中個人的突出形成了鮮明對比。由此我們可以得出兩點結論。首先,個人主義在日常世界的出現, 個人在日常生存上“個性”的突出,乃至文學或具體科學對其所作的多角度描述及研究, 并不意味著個人在存在論上的“個體性”地位得到解決。 個人在存在論上的“個體性”如何成為可能依然是一個問題。其次,正如康德所指明的, 從近代認識論的途徑不可能對此“個體問題”有所解決。這是由認識論特有的對象性或概念性的反思方法所決定的。

  從本節上述粗略的勾劃中我們看到, “個體問題”是西方哲學思想中一存在著的一個主要問題。這里我們只能借著一個歷史的描述來展現它豐富的內涵。 盡管當代美國哲學家戈雷西亞(Jorge J.E.Gracia)把“個體問題”概括出六個方面的內容, 但我們發現要在每種歷史思想的語境之外去概括“個體問題”的內涵, 似乎多少會損傷到對其內涵之豐富性的理解。 由于本節主要限在從形而上的層面(本體論或存在論層面)來描述“個體問題”, 因而我們只能就這個層面把“個體問題”粗略地概括為兩個方面的內容。首先,“個體問題”涉及到“個體(性)”的地位。 “個體(性)”是否只是偶性、現象、或存在者狀態上表現出來的個別性, 還是在本體論或存在論上有其依據?其次,“個體問題”涉及到“個體化”的方式。如果“個體性”是指一種形而上層面的差別,那么,本質如何成為特殊本質(本體論), 或個人如何在生存中成為真實的“自己”(生存論)?

  第三節 對“個體問題”的生存論闡釋

  現代以生存論為特點的存在論的發展,重新把個體問題納入到我們的視野, 并且為我們進一步趨近個體問題提供了新的角度, 從而使個體問題以更明確的方式展現在人們的面前。這種新進路的一個重要開創者就是祁克果。

  我們已經看到, 祁克果思想的主旨是要在自啟蒙以來的人文思想氛圍中重新思索基督教對于人的意義。 他因此突出地遭遇到與思辯哲學以及他所處的基督教世界的沖突。作為與當時黑格爾系統化思辯哲學的反動, 他對基督教的思索是從生存角度切入的:基督信仰與其說是一個思想或信念的體系,不如說是人的一種生存方式或過程。 從這個角度祁克果看他所生存的世界, 他發現他所處的生活世界是一個整體化或觀念化了的基督教世界。在這個世界中,公眾原則占居著支配性地位, 每個人都自認為自己是一個基督徒或個體的人,然而實際卻并非如此。對祁克果來說, 人并非憑自然遺傳天生就是一個基督徒,也不僅僅因為被所處群體(國家教會)認同而擁有這一身份。 他認為自己全部著作的核心問題就是這個問題:人如何成為一個基督徒,成為一個基督徒的意味所在。 而這個問題在他看來,與人如何成為單個的人是同一個問題。這個“單個的人”(den Enkelte,英譯 the single individual 或 that individual)對祁克果而言,不同于日常意義上的個人(individ,即individual),它既具有存在論上的含義, 同時也是基督教思想中的重要范疇:“單個的人--從基督教的觀點看,這是個決定性的范疇,對基督教的未來也將會成為決定性的”。

  在上述問題的背景下,祁克果著述的一個重要目的就是“去激發,去邀請, 去誘導許多人來通過這一條‘單個人’的隘道”。 為此,祁克果首先在方法或文體上就力求能有此結果,他故而采取了非常別具一格的復調敘述文體或“間接溝通法”。 具體體現為兩個系列著作--托名著作和署名著作--的同步出版。這意味著對同一問題, 他同時從信仰之外的感性、道德或生存的維度,與信仰之內的維度對其作出論述。 多個托名作者的同時登場使得讀者不能也不必去決定是否跟隨作者的觀點, 而是要靠自己去決定他自己應有的立場和觀點。由這一點看, 祁克果已經把自己在理論上的論述和個人(讀者)在實踐上的“個體化”關聯起來。

  祁果克的一個重要托名作者是克里馬庫斯(Johannes Climacus),他基本上是站在信仰之外從存在論的維度力圖把基督信仰描述為一個生存過程, 所以托他名的著作基本是哲學性的著作。就本文所討論的“個體問題”而言, 克里馬庫斯的論述一方面能夠使我們把曾被西方哲學傳統所忽視, 但對個人生存又極具重要性的信仰作為一種現象收入到視野; 同時又使本文就“個體問題”的討論保持在同一個存在論語境(平臺)成為可能。

  信仰這個詞常常只被看作為名詞。在古典哲學中, 信仰基本上被等同于一種不完全的知識或信念。 而在日常人們談論到“信仰”一詞時, 首先關注的問題就是信什么(what)。而克里馬庫斯從個人生存的角度, 更多地把信仰看作是單個的人生存中的某種狀態或過程,因而顯露出信仰的動態層面:個人怎樣信(how)。在他看來,這兩個方面無疑是關聯在一起的,并且“怎樣”(how)比“什么”(what)更重要。這是由個人首要地在生存著這個出發點所決定的。 并且正是這個“怎樣”信的過程使個人成為單個的個人。具體地就“宗教B”來說, 信仰源自于個人在生存中與一個和某歷史事件相關的“神-人”(基督)的遭遇??死锺R庫斯在存在論維度上把這個“神-人”稱之為Paradox(悖謬)。因為它既是無限者又是有限者, 或說是無限者進入到有限者(基督教所言道成肉身)。它不能為常人在日常生活中形成的“合理說法”所接受, 也不為個人的理性所理解或逾越。

  人在生存中遭遇這種Paradox(神-人)的存在是宗教B的主要特點。按照祁克果專家斯蒂芬.伊文斯(Stephen Evans)的概括,Paradox 這個觀念的提出可以有兩個重要作用。首先,Paradox確保了這種途徑具有生存的品格(existential character)。 就象康德提出的二律背反一樣,個人的理性和經歷在遭遇Paradox而發生斷裂后,它能引導個人從思辯中轉向更具實踐性的生存。其次,Paradox保證和加強了人的主體性及其自由。成為一個基督徒或個體的人不是一個自然而然的過程,而是要經過對Paradox的一種親歷,在其面前作出一種充滿激情的選擇。

  除了從上述功能方面讓我們能看到Paradox與個人生存之間的關系外,從個人遭遇它的過程角度,我們更能進一步領會到Paradox與人之成為單個人的相關性。當個人剛遇到Paradox時,個人首先經歷到一種冒犯(offence), 這是由于個人從諸如“合理說法”、理性或倫理的規則等自身中具有普遍性特性的因素出發,不能理解Paradox而造成的。但一旦當這些普遍性的因素被拿去,個人“赤裸的”自己與Paradox有一種直接相關時, 個人在一種激情的中會達到與 Paradox 的和解。 信仰就是個人在生存的激情中與Paradox達成和解的狀態。這時個人的生存就是一種擁有“自己”的本真生存狀況。

  由此我們看到,信仰作為一種生存狀況, 與個人的“個體化”過程有極為緊密的關系。祁克果在《恐懼與顫栗》中, 對此種關系作出了概括:“信仰即是這樣一種悖論,個體性比普遍性為高;請記住,其表現形式為,該運動重復不斷, 致使作單個的人在進入了普遍性之后又將自己作為更高的東西與普遍性分離開來”。 就是說每個人都是抱有普遍性目的的個人,通常在普遍性中表達自身和安定自身, 但在遭遇Paradox之后,這種普遍性遇到挑戰??傊?,在我們所討論的“個體問題”方面,祁克果思想的突出特點是把“信仰”收入進我們的視野, 信仰作為人生存過程中的一個重要層面,與個人是否能夠活出真正的自己,即成為一個個體的人,有十分密切的關系。

  海德格爾頗有創新因而影響深遠的存在論給我們正在討論的“個體問題”打開了新的視域??梢哉f他的這個存在論受到了兩個思想線索的影響。 它們分別是胡塞爾提倡的現象學方法以及祁克果所強調的生存思想。 前者通過現象學的還原方法把“經驗科學”的結論懸置起來,從而達到讓具體事物“自身”顯現出來, 并且這種“自身”顯現在海德格爾那里已經具有非現成性或理念性的特點;就后者說, 生存的思想不僅把人的視野從近代認識論的框架中轉換到“存在”的領域, 而且更為優先地集中在人及其生存的生活世界中。

  海德格爾對存在問題的追問較為集中地體現在他的《存在與時間》中。 在此書的一開始,海德格爾就論證了Dasein (緣在或此在)相對一切其他存在者所具有的幾層優先地位。這個優先地位使得對Dasein的生存論分析成為所有存在論分析的基礎。 在這個意義上,海德格爾的思想與我們在前面看到的近代以來的轉向有相似之處, 即“個體問題”首先是“個(體)人問題”或具體人的“個(體)性”問題。 但我們馬上會看到該問題在存在論語境中具有新的內涵。

  海德格爾思想的一個重要區別就是所謂“存在論區別”, 即“存在論上的”與“存在者狀態上的”區別。 把此區別用在對Dasein的生存論分析上,海德格爾得到這樣的結論:盡管首先和源初地說來,個人在日常世界中的存在者狀態上是具體的人, 有其具體的現身情態,但在存在論上,他卻處于與他人雜然共在的生存形式。 海德格爾將這種雜然共在名之為常人(Das Man 也譯為眾人或人們)。這里, 海德格爾用更加生存論性的述語把祁克果的“眾人”含義表述出來,并對它作了更加清晰的分析。首先, 這里要注意的是:“雜然共在不能被理解為許多‘主體’出現的集合結果?!?它并不只是指具體的人群或群體,它是在存在論層面上揭示出來的人在日常生活中的存在方式。 這個意義上,傳統語言中所表述的人的實體或實在此時則指著人的這種生存方式。 但這個日常常人方式的特點為:它失去了人稱性,以一種“公眾意見”呈現并支配著人們。 每個人都淹沒在這種公眾的說法中而不知其究竟出于“誰”:“這個誰不是這個人, 不是那個人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的總數。 這個‘誰’是個中性的東西:常人”。 這種無人稱性至少造成了兩個后果。首先,在陷于公眾意見中時, 個人常把尚且晦暗不明的東西當成不言自明人人都已明白的東西;其次, 每個個人在其日常生活中的責任都被容易地推卸在常人身上。 這些特征使得常人的生存方式表現為是非自立和非本真性的方式。換句話說,個人這所活出的并非是“自己”的真實。 這種存在方式是Dasein唯一的存在樣式嗎?

  這就涉及到海德爾在《存在與時間》中作出的另一個重要區別:存在有本真與非本真兩種樣式的區別。具體說來,Dasein的本真生存樣式或維度是相對Dasein 的一個重要特性--向我屬性(mineness)--而言的。Dasein 的這種人稱性含義是指:“這個存在者為之存在的那個存在,總是我的存在”。 因此,本真生存樣式之真實是面對“我自己”而言, 即將自己的生存可能明白地置于唯有“我”才有的死亡和良知面前才有的那種真實。這種生存樣式與常人的生存樣式正好相反,個人唯有從常人中脫身, 才可能面對自己。在這樣一種語境中,“個體人問題”可以表述為:Dasein 如何從其日常的雜然共在--即常人的非自立非本真的生存維度中--轉向個別化的(“我自己”)本真能在?

  對于這個問題, 我們在海德格爾的《存在與時間》中可以找到一個隱約的線索。Dasein在存在者狀態上總是先行以各種處身情境下的情緒現身出來。在這些現身情緒中,最為基本而又別具一格的情緒就是“畏懼”。當畏襲來時, 人感到一種緊壓以致讓人屏息,但是人又不知自己所畏懼的究竟是什么,以及它究竟來自何方。 處境世界或者在世本身似乎作為一個整體向人壓來, 使人不再能從公眾常有的觀念中為這種畏懼找到一種說法和能有所逃避的處所。 “畏剝奪了此在沉淪著從‘世界’以及公眾講法方面來領會自身的可能性”。 畏中的這種剝奪把Dasein的最本己能在從人們(常人)中個別化出來?!拔吩诖嗽谥泄_出向最本己的能在的存在,也就是說, 公開出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在”。

  這種最本己能在在畏中的顯明,是借著一種良知的呼聲被個人意識到的。一聲呼喚,不期而來, 甚至違乎意愿地把個人帶到自己最本己的能在面前, 這種良知的呼聲讓Dasein面對的亦是本己的罪責存在。領會這種呼聲就是愿有良知, 而愿有良知即是勇于承擔這種在良知面前自己不能不正視的罪責?!斑@種出眾的、 在此在本身之中由其良知加以見證的本真的展開狀態,這種緘默的,時刻準備畏的, 向著最本己的罪責存在的自身籌劃,我們稱之為決心”。 決心是個別化的Dasein處于為本真生存樣式中最為突出的一種樣態??梢哉f,就在這種決心樣態中,Dasein 作為個體性的本真生存維度得到充分顯現。

  概括地說,海德格爾對Dasein的考察是從其“在世界中”的生存出發的, 這與近代認識論從反思出發極為不同。沿生存方向,Dasein 在存在者狀態上以處身情緒的方式“現身”出來,并不直接就被等同于理性,因而在不同的情境中表現出Dasein 在存在者狀態上的各種個別性。但海德格爾讓我們看到,在日常生存中, 個人在存在者狀態上的個別性,并不意味著其在存在論上的“個體性”,換句話說, 個人在日常生活中自然是有個別性的個人,但他并不因此就是活出了“自己”的個體的人。 在海德格爾的思想中,Dasein的這種“個體性”在存在論上作為非現成性的本真存在樣式,盡管在Dasein 的生存中具有同樣源始的存在依據, 但這種維度的呈現卻要經過良知在畏中的喚醒以及愿有良知的決心。不過,也正是在這種“個體化”的方式上, 我們感受到海德格爾在描述上的跳躍,或者說他只是在存在論上描述了這種本真維度的可能性, 而尚未考慮到其與現實中個人的“個體化”如何具體地關聯起來。

  海德格爾向著生存的轉向無疑受到祁克果的啟發, 而對他們兩人來說,這種轉向的一個重要思想背景就是基督教思想的影響。 這種思想背景對于理解他們兩人都是十分重要的,區別只在于,海德格爾在這種影響下, 仍然自覺地維持了一種他認定的存在論語境和界線,在這一方面,他繼承了古希臘的哲學傳統。但也正因此, 他把對自己有重要影響的基督教(希伯來)思想傳統中的某些因素淡化或放棄了。 這其中很重要的一點就是,放棄了把信仰作為一種生存現象來從生存論上給予考察。 按照祁克果兩個宗教的區別,海德格爾的思想無疑屬于“宗教A”的范圍。 這里“宗教”一詞在祁克果的用語里具有比我們日常所指要寬泛的多的含義。就哲學是人的一種生存方式, 其中包含了對人自己及“無限”的認識和實踐而言, 祁克果把主要以希臘思想傳統為主導的西方哲學思想看作是“宗教A”的類型之一。在祁克果看來, 如果談及到人如何成一個本真的自己這樣的問題的話,“宗教A”的類型就并沒有觸及到其中的一個關鍵因素。 這種批評也適用于海德格爾的思想。盡管在海德格爾的思想中, 良知呼喚是借著悄然襲來的畏懼呈現出來,不似蘇格拉底或傳統形而上學所言的種種理性方法, 因此可能會更合于現代人的實情,但是, 這種常常是轉瞬即逝的畏懼除了讓人當時一瞥最本己能在的可能之外,是否足以讓人放棄常人方式而自愿地接受良知(“領會召喚就等于說:愿有良知” ),并由此進入一種勇于承擔的決心狀態?愿意是否意味著能夠?如果我們看到在畏襲來之際,人怎樣更加下意識地要逃入“眾人”中去的事實時, 這樣的疑問就不是沒有道理的了。

  第一章 祁克果作品中托名作品的意義

  祁克果一生著述十分豐富,僅生前發表的著作及小冊子就達30余種。 他去世后人們整理出來的《日記與文稿》手稿達萬頁。如果我們考慮到這些作品主要是集中在1943 年他發表第一部著作《或此或彼》到1955年他去世這短短的12年時間中寫出來的, 那么他發表和留下的文字之豐富、浩繁,真是罕有人能與之媲美。按1964 年出版的《祁克果全集》丹麥文第三版,祁克果的著作計有20卷,另有10余卷日記與文稿。 而按即將出齊的英譯普林斯頓大學修訂版,祁克果的著作計有26卷,另有7卷日記與文稿。

  本章第一節在對祁克果作品進行分類的基礎上, 會反思人們閱讀和研究祁克果作品的幾種途徑,并確定本研究所確定的途徑; 后兩節將具體地分析其托名方法與他所確立的使人成為單個的人這個目標之間的緊密關系。

  第一節 祁克果作品的分類

  祁克果的著作不僅數量豐富, 而且從內容到寫作的風格或文體可以說是變化紛繁。這使得人們對他作品總體的把握顯得十分困難??傮w上來說, 如果從所涉及的內容上對他的作品給予分類,那么按照祁克果自己在《作為一個作家我的作品的觀點》中的劃分,他的著作可分為三類,第一類是“審美的”作品,包括《或此或彼》、《恐懼與顫栗》、《重復》、《不安的概念》、《序言》、《哲學片斷》和《生活道路的諸階段》; 第三類是“倫理-宗教的”作品,包括多冊《造就講章》、《愛的德行》、《基督教講章》;在這兩類中間的是《非科學的最后附言》,它既非審美的,也非宗教性的著作, 祁克果本人并沒有給它歸入某種類別,只是將其看作由前一類到后者的重要轉折。 我們知道他在哲學層面的思索對他的這種轉折起到十分重要的作用, 因此我們可以把這中間的一類歸為哲學的。祁克果對自己作品的這種劃分基本上依據了時間的因素, 即早期是審美作品,中期是哲學著作,晚期為宗教性著作。由于《觀點》寫于1848年底, 所以未能涉及后來出版的《致死的疾病》和《基督教中的實踐》,從內容上看, 這兩本重要的著作可以歸于第三類,但這兩部作品均托名于安提-克里馬庫斯(Anti-Climacus),由其與克里馬庫斯(Johannes Climacus)的關系,它們也未嘗不可歸于第二類。

  從作品的形式上,祁克果的作品可以分作兩類,即托名作品和署名作品。 前者基本上涵蓋了審美的以及哲學的著作,而后者則主要是宗教性作品, 尤其是關于基督教信仰的多篇《造就講章》。這里我們會看到祁克果作品結構的一個十分突出的特點, 也是他一開始就刻意安排出來直至其去世始終未變的特點,這就是其作品的復調性。從一開始,每出版一部托名作品,祁克果一定會同時出版一本與之相配的署名作品。 他的第一部托名著作《或此或彼》于1843年2月出版后,同年5 月祁克果就出版了與之相配的署名作品《兩篇造就講章》。10月出版《恐懼與顫栗》,12 月就出版了與之相關的《四篇造就講章》。1844年6月同時出版了《不安的概念》及相應的《三篇造就講章》。1845年8 月同時出版了《生活道路的諸階段》和與之相配的《與想象處境相關的三篇講章》。 就是在1849年5月《或此或彼》再版時,祁克果還在為要出版何種與之相配的署名作品而發愁,“如果沒有什么作品與之個配的話,就永遠不會讓《或此或彼》再版”。 結果是在《或此或彼》再版的同月同日,祁克果發表了其署名的《野地的百合花與天上的飛鳥》。祁克果之所以追求其托名作品與署名作品出版的同步性, 或其作品在總體上能夠呈現雙系列的復調性,有其深刻的思想用意。簡言之,即與其間接交流的思想相關。對他而言,托名的作品是間接性的,署名的作品是直接性的,但它們實際是圍繞著同一個目標, 即祁克果所言的宗教的目的,或者更具體的說,就是使人成為單個的人的目標。對于這個目標,僅使用其中任何一個系列都不可能達到目的。在這個意義上,祁克果認為這兩個系列的區別不過是,一個是他左手寫的, 而另一個是他右手寫的。

  就托名作品而言,可以說又有“全托名”和“半托名”之分。一般說來, 早期的審美作品基本上是“全托名”的作品,所謂“全托名”作品意指無論是該作品的作者、 編者還是出版者都假托他人,如《或此或彼》第一卷作者為A,第二卷作者為B或喬治.威廉,編者則是維克托.埃里米塔(Victor Eremita)編。而“半托名”作品多為中期的哲學作品,這些作品的作者盡管不是祁克果,但他或者是編者,或者是出版者。 如《非科學的最后附言》的作者是約翰尼斯.克里馬庫斯,出版者為祁克果。我們會注意到,凡托名克里馬庫斯或安提-克里馬庫斯的作品---后者的作品也可以不被看作是哲學作品,祁克果均或者是出版者,或是編者。如《基督教中的實踐》, 作者是安提-克里馬庫斯,編者則是祁克果??傮w說來,“半托名”作品相比“全托名”作品而言, 與祁克果自己的思想關系要更密切一些,或者說祁克果愿意為它們負起更多的責任。

  除了對上述已發表作品所作的分類外, 祁克果留下的大量日記與文稿今天也構成了他全部著作的一個重要類別,是其思想遺產的重要組成部分。 尤其當人們想了解祁克果在托名作品中想要表達的思想含義時,或者與托名作者的觀點相對照, 人們想要了解祁克果自己對此問題的看法時,祁克果的日記是人們唯一能夠參照的依據, 它給人們留下了解開這個思想迷宮的鑰匙。

  我們當如何看待祁克果的作品這一巨大的思想礦藏呢?無疑對其作品的看法, 與人們對祁克果本人的認識緊密相關。在祁克果去世半世紀后, 當這個思想礦藏逐漸為人所發現和挖掘時,隨著人們對祁克果本人理解的不同,人們閱讀他的作品的方式也會不同,同時對其作品的側重亦不同。美國學者戈文斯( David J.Gouwens )分析了歷史上人們閱讀祁克果的不同角度。

  首先,最早一代的祁氏學者,如瓦爾特.勞瑞(Walter Lowrie), 把祁克果的作品讀成他的自傳,尤其是以自傳的眼光來看祁克果的托名作品, 力圖透過其中的“偽裝”或隱晦,讀出祁克果自己的生活經歷,包括情感騷動以及思想掙扎,他與瑞金娜.奧爾森(Regine Olsen)婚約的破裂,他與他父親的思想沖突等。這種讀法的基本前提是,祁克果作品是其個人生活經歷的間接交流。但正如泰勒(Mark C. Taylor)所指出的, 此前提的一個基本結論就是:祁克果自己的生存成為他作品的主要關注對象。 果真如此嗎?泰勒對此是反對的。 祁克果自己也認為,“詩人”是要開啟生活經歷中的“可能性”和“理想性”,但“其個人自身的現實則不是合法的文學財產”。 我們下節會對此作出分析。

  其次,在“二戰”后存在主義流行以來,祁克果主要被當作“一種類型的哲學家”,其代表如科林斯(Collins)和漢內(Hanney)等,他們側重祁克果的哲學著作,從中讀到的是祁克果本人對西方傳統哲學問題的某種立場和論證, 尤其是從中找到了一種新的生存存在論的端倪,而將他的其他著作看作是次要的或不成熟的。 我們可以從祁克果對象海德格爾這樣的存在哲學家所起的影響中,切實地看到這種閱讀方式的重要。 這種閱讀的角度在我國的祁克果研究中也基本占據了主流。 但如果把祁克果僅理解為這個方面,那么這種閱讀方式的基本前提是:將祁克果等同于克里馬庫斯, 并且將克里馬庫斯的著作當作是祁克果最主要的著作。這種看法顯然和祁克果自己對其作品的作法有沖突,即沒有重視祁克果所刻意安排的托名和署名作品雙系列同步出版的用意。

  第三,隨著巴特以及“新正統神學”影響的擴大, 作為“新正統神學”的肇始者,祁克果被看作是“一種類型的神學家”,典型代表有路易斯.都普瑞(Louis Dupre)和阿諾德.卡姆(Arnold Come), 他們更為重視的是祁克果的署名作品,或者是后期基督教類的作品, 認為其中基本上談論到幾乎所有的神學問題,并對主要的神學概念都有自己的理解。不過, 正如人們認為祁克果不是一個通常的哲學家一樣,人們也認為他與一般的神學家有別, 因此從神學角度去閱讀他的人,主要是從歷史描述的或比較的途徑去研究他的思想, 同時也注意到,其中所包含的強烈的辯證因素, 確實使其神學的思想難以和其對西方傳統哲學思想的反思區別開來。

  最后,在后現代的思想背景下,祁克果被看作是“一種類型的詩人”, 這種角度可以被看作是對哲學讀法的一種反動。影響較大的有路易斯.麥凱(Louis Mackey)等, 他認為祁克果的作品基本上是文學的,并進而認為,唯有通過文學批評的途徑,我們才有可能進入他的文本, 否則就不會把祁克果作為祁克果來理解。 然而, 正如羅伯特(Robert C.Roberts)所批評的,祁克果作品的意向并不是指向他自己,而是指向讀者。 與此文學批評相關的解構主義的讀法則走向了另一極端,即認為托名作者的使用為下述立場提供了理由:反對只有一種權威的讀法。 這種讀法的基本前提在于:就祁克果的全部作品而言,不存在一個整體的作者意圖。然而,這明顯與祁克果的觀點相悖。 祁克果在《觀點》中多次強調,必須將其作品作為一個整體來看, 這也是他寫作《觀點》這部著作的主要原因。 這種支配了全部作品的整體性意圖盡管不完全是他自己的事先設計,但它對祁克果來說卻逐漸成為一個事實。

  本研究把祁克果看作是一個宗教作家或宗教思想家,這一點正如他自己在《觀點》中所自我認同的:

  我過去是并且現在仍是一個宗教作家,我的全部著作都與基督教相關,相關于如何成為一個基督徒。

  因此,把他看作一個宗教作家,符合他自己對自己作為一個作家所具有的任務、 責任或意圖的概括。這里所謂“宗教”或“宗教思想”主要是相對他思想和著述的目的、論述的方式或結構而言的。首先,正如祁克果自己所言, 他全部著作不僅有一個整體的意圖,而且這個意圖是宗教性的,“因此整個作品,作為整體來說, 由始自終是宗教性的,這點任何人都能看出來,如果他想看到的話,他也必須看到”。 這種宗教性具體地體現在他全部著述所關心的核心問題就是個人如何成為一個基督徒。其次,與上述整體意圖相關,祁克果論述的方法是復調式的, 即同時從基督教外(以克里馬庫斯為主的托名作家們)的生存(存在)論立場和基督教內(他自己或安提-克里馬庫斯)的信仰立場來關注這個問題。正是這種復調式的特點, 使得祁克果既不純粹是一個哲學家,也不是一個一般意義上的神學家, 而只能被稱之為是一個宗教思想家,“宗教”一詞在這里便與教內教外的辯證關系關聯在一起。因此,從這個角度去看祁克果,則能更全面地把握其作品的整體結構。

  在祁克果的復調論述結構中,一個很重要的維度就是他托名于克里馬庫斯的生存論的維度。他代表了祁克果思想中從哲學角度對宗教問題的關切和思索。從這種角度對宗教一般的思索和論述構成了祁克果的宗教哲學思想。祁克果將其稱之為對宗教A的論述。當然,在托名于克里馬庫斯的作品中,在生存論的層面上除了對宗教一般所作的論述外,更集中的論述是對他所關切的那種特殊宗教---宗教B或基督教---所作的論述。從這個層面上看基督教,祁克果所關注的個人如何成為基督徒的問題就表現為:個人如何成為單個的人的問題。這兩個問題在祁克果的思想中可以說是同一個問題。限于本論文所關注的“個體問題”,本文會較多地偏重于托名作者克里馬庫斯的生存論維度。

  第二節 祁克果托名作品的意義

  祁克果與其作品的復雜關系主要體現在托名作品這個系列, 祁克果與其托名作品究竟是怎樣的關系,歷來是分歧最多的地方。

  在出版他的第一部著作《或此或彼》時,祁克果確實刻意地“偽裝”了一番,甚至連其中不同作者的手稿都是請不同的人手抄的, 因此《或此或彼》在發表后沒人能猜測出他是真正的作者,直到祁克果自己在1848 年專門為此作出說明后, 人們才知道。 在1848年發表的《非科學的最后附言》書后所附的“第一次也是最后一次說明”中, 祁克果聲明前幾年所陸續發表的《或此或彼》、《恐懼與顫栗》、 《不安的概念》和《生活道路的諸階段》等七本書的真正作者是他本人,但他同時聲明, 這些托名作品與他“無關”,它們只是各自托名作者所要說的話, 就像文學作品中的人物所說的話并不代表作者本人的看法一樣。他只在法學或文學的角度對這些作品負責。 “這些東西的確是我寫成的......但是,在托名著作中,沒有一個詞是我的...... 如果有人想要從這些書中引述某些段落的話,我希望并祈求,他能幫我個忙,不要引我的名子, 而直接去引相關的托名作者的名子”。 這樣就出現了一個似乎矛盾的現象:一方面他專門聲明他是這些著作的真正作者,另一方面,又鄭重宣布其中的話不是他自己的。 正是這個矛盾使人們去對他托名作品的理解帶來了分歧,不過, 也正是這個矛盾關系使得他的作品同時展現出某種迷人之處。他小心翼翼地與自己的托名作者及其作品中的人物保持著距離, 他生活中他們中間,他與他們對話,他也評判著他們。一方面他象是一位導演, 在導演著一幕又一幕活靈活現的思想劇,另一方面,他又象是一位觀眾、舞臺監督和評論家。

  每當人們在閱讀祁克果的托名作品時, 總會遇到這樣的問題:他為什么要用托名發表他的著作?對此,人們通常的解釋可歸為“偽裝說”和“角色說”。 科林斯在分析祁克果使用托名的原因或動機時,涉及到了這幾個方面。 科林斯認為可以從三個方面來考慮祁克果使用托名的動機。首先,科林斯認為托名的使用是出于個人的動機, 尤其是《或此或彼》、《恐懼與顫栗》及《重復》這三部早期著作, 是祁克果以某種“偽裝”的方式寫給瑞金娜.奧爾森的,希望能就解除婚約的事給出一種說法, 并求得某種諒解。 如果說在早期寫這幾部著作時確有這個實際背景,那么,在瑞金娜出嫁后,這重因素也就微不足道了。但早期的祁克果研究者,如瓦爾特.勞瑞等,由此推廣開來,想在祁克果的所有托名作品中讀出他個人生活的經歷。 因此對托名作品的一個自然結論就是:它們不過是祁克果個人生活的“偽裝”表現。這個說法顯然是片面的, 不符合祁克果個對此的說法。其次,科林斯認為托名是出于對真理的表達和交流所需。按照科林斯祁克果的生活是如此地沖突,因而形成了如此沖突的立場和觀點, 以至只能使用不同的托名作者,讓他們個體化為不同立場的代言人,才能表達出真理的全部, 形成有意義的交流。這就是“角色說”的基本觀點,不同的托名作者只是代表了祁克果某一方面的立場,而這些“角色”的全體才是一個完整的祁克果。 如果“角色說”所指向的仍然是祁克果本人,他的沖突、部分或完整,那么在這一方面, 它就仍與“偽裝說”存在著同樣的問題:沒有指向讀者,而這才是祁克果本人所祈求的。就這后者而言, 科林斯所說的第三重原因或許是最為接近的,即宗教的原因。按照祁克果, 他所處的基督教世界實際上生存于幻象中,即仍以審美的方式把握基督教的意義, 在夢想與幻想中與善發生著關系,而在實際生活仍舊以習慣的方式為人處事。要想把處于這種幻象中的人們喚醒過來, 只能讓不同的托名作者把不同的生存方式展現出來,才能使人們得以看見自己的處境, 這就是所謂間接交流的方法,

  不,一種幻象永遠不能被直接地除去, 從根本上說只能是以間接的方式。如果所有人都是基督徒不過是一個幻象,如果真要對此作點什么, 那么就只能是間接地去作,不是由那些大聲聲稱自己是不同一般的基督徒們來作, 而是由那些眾所周知不是--甚至他自己也承認自己不是--基督徒的人來作。

  從最后這個方面看來,祁克果所以使用托名作者的主要原因不是出于他自己的原因,而是出于或指向讀者的。他正是為了要拉開他自己與作品的距離, 同時也是他與讀者的距離,為的是不想讓人們的注意力轉向作者,轉向作者的經歷、興趣、信念或觀點, 以免讓作者的觀點、聲望或權威影響了讀者的思考,才使用了托名的方式。 按照美國學者威斯特弗(Westphal)的分析, 祁克果這種讓作者本人從文本中隱去的作法,可以引出這樣兩個結論:首先,作者不過是他自己文本的一個讀者。祁克果自己就說:“我只是作為第三者來看待這些作者的,只是作為讀者來了解他們作品的含義”。 換句話說,托名性是拉開作者與其文本的一種手段,使作者的角度轉化為一個闡釋者, 而非其意義的創始者。祁克果在其他地方也多次說到,他的作品實際成為“我自己的造就書”, 讓他因為是這些作品的讀者,而使其慢慢得到成長。其次,讀者是這些文本的合作者。 由于作者與文本距離的拉開,讀者只能獨自面對文本,獨自去尋求它的意義。 這種情況由于多個托名作者的出現而被加劇了。每個托名作者都表達了一種生存的方式, 或者某種的立場與觀點,這些立場往往是相互沖突的。沒有一個所謂“客觀”或“中性”的結論, 這在讀者心中造成了一種緊力,促使每個讀者必須要靠自己去尋求某種解決。

  這種托名性方法與通常所謂“客觀性”方法比較起來,雖然都象是和文本拉開距離,消解作者本人的影響,但兩種方法相比卻有根本的區別。后者在敘述上盡管使用了無人稱的方式,卻處處給出確定的結論;反之,前者在敘述上采用了人稱的方式,但卻避免給出直接的結論。如果說后者中作者所經受的不安是笛卡爾式的焦慮, 即生怕其結論不具有確定性,那么祁克果使用托名則是出于如下的不安:“恐懼與顫栗, 唯恐給他人造成傷害”。 在這個意義上,如果說后者關注論述本身的確定性更甚于關注具體的讀者,或者就是關注也只是某種讀者群的話,那么對前者而言,盡管是以間接的方法,它最終關注的則是具體個人。

  實際上,祁克果使用托名性方法的主要目的是與其全部著作的主要問題--如何成為一個基督徒--緊密聯系在一起的。 而這個問題在托名作品中表現為如下的問題:人如何成為一個單個的人?為達到這個目的,這里的出發點只能是間接的、助產性的, 這一點與蘇格拉底有相似的地方。在祁克果看來, 雙系列的作品所構成的辯證運動最終的目的是:“這種運動是要以助產的方式松動‘眾人’, 為的是能夠抓住宗教意義上的‘單個的人’”。 這個主題是貫穿于整個祁克果作品中的一個主題。這個主題是支撐祁克果作為一個作家的畢生信念,他早已確定了這樣的心志, 就是他作為一個宗教作家所牽掛的是個體的人。 1843年祁克果發表他的第一部與《或此或彼》相配的《兩篇造就講章》,一直到他后期對自己作品進行總結的《觀點》, 他始終在強調這樣一個主題:“我懷著快樂和感激把所尋找到的單個的人稱為我的讀者”。

  就使讀者成為單個的人(或個體的人)這個目標而言, 托名的方式具有如下幾個方面的意義。首先,把讀者看成是具有自己內向性并需要自我成長的個人, 托名作品的主要目的只是把他們帶入某個處境,讓個人自己學會判斷。為此, 托名作者的位置便被擺在了與讀者“平等”的地位上。祁克果多次強調,自己的寫作是“不具權威性的寫作”,因此他盡量通過托名作者的方式來提醒自己,不要讓自己變得比別人更重要, 以免自己的觀點、名聲或修辭等因素影響到讀者自己的判斷。 其次,讀者要成為單個的人,首先要學會從各種現成的說法中擺脫出來。 托名作品的一個重要特點就是不給出現成的結論,或者多個托名作者立場的沖突,也讓讀者感到沒有“安穩和確定”, 這是任何一個習慣了“眾人”的確定說法,而現在想要自己判斷的個人都必須要經歷的。 托名作品的目的就是要“把結論留給讀者,由個人自己把它們串在一起, 并不為了讓他們感到安穩而去作什么”。 最后,讀者要經歷的一個更大的考驗就是被冒犯的考驗。我們下面會看到,托名作品中,尤其是號稱“幽默者”的克里馬庫斯的作品, 通常是以某種調侃的語調寫出來的,這個語調常常會給事先有較高期望值的人造成某種冒犯, 個人必須作出自己的選擇,是要認真對待,還是不認真對待。 在以后的章節中,我們會更多地體會到,這樣的個人抉擇對于成為單個的人是十分重要的。

  第三節 兩個主要托名作者的思想特點

  在祁克果的托名作者中,有兩個托名作者占據著較為重要的地位, 這就是克里馬庫斯與安提-克里馬庫斯。不僅以他們名子出版的著作要多于其他托名作者,而且, 在他們名下出版的著作也都是祁克果最重要的著作。 我們可以通過具體地分析他們性格與作品上的特點,來了解祁克果托名作品或者所謂托名方法的一般特點。 我們之所以選擇他們,也是因為他們的作品與本研究的關系更為密切,而成為本研究的主要文本。

  以約翰尼斯.克里馬庫斯的名子出版的著作有《哲學片斷》(1844),《非科學的最后附言》(1846)以及未完成的早期作品《論懷疑者》。 這些作品基本上被人們歸之為哲學作品。這說明克里馬庫斯的討論主要是在哲學或存在論的維度上。 祁克果讓克里馬庫斯在這個維度說話,主要是出于“個體人的問題”這個最根本的目的, 以及與之相關的間接交流方法。按照祁克果在《觀點》中的說明, 整個基督教世界都處在一種可怕的幻像中,即每個人都認為自己是一個基督徒,而不知作為一個基督徒的真正含義。 要想打破這種幻像,最首要的就是這樣一種方式的耐心,即不去作直接的攻擊, 那只會激怒人們,讓人陷入對抗之中,從而使一切盡都失去。 因此,

  我從沒有攻擊任何人,說他不是一個基督徒,我沒有讓這個論斷落在任何人頭上。實際上,托名作者約翰尼斯.克里馬庫斯,盡管也提出了‘成為一個基督徒’的問題,所作的卻相反, 否認自己是一個基督徒,以便與其他人一致,這確實是與論斷他人最大限度地拉開了距離。

  這樣,克里馬庫斯作為一個非信仰者,就是站在基督教外來論述基督教。 從克里馬庫斯的著作中我們能夠看到這種教外立場的特點。首先, 克里馬庫斯的論述隱含了這樣的前提:基督教外的立場同樣有可能讓人了解什么是基督教。否則, 人們就無法選擇“成為一個基督徒”。 這個前提使我們理解,就是因為克里馬庫斯理解基督教,所以才對它一往情深;就是因為它是可理解的,所以克里馬庫斯才能夠有一整套概念去描述它, 盡管每個概念從生存存在論的角度去規定它多少與神學上的規定有差別。其次,我們會注意到,克里馬庫斯從未說過基督教是真的。這一方面是教外的立場所決定的, 即站在基督教外的立場上,不能從一個“客觀”或“中性”的意義上去判定基督教的真與假;另一方面,克里馬庫斯從知識上知道基督教是什么, 但他不必清楚從一個基督徒的立場上它所意味著什么。也正因此克里馬庫斯避免給出結論,而將其留給讀者個人去決定。 除了這兩個方面的基本特點之外,要想了解克里馬庫斯敘述或思想方法上的其他特點, 我們就要更多地了理解他這個人。

  約翰尼斯.克里馬庫斯原本是七世紀一位著名修道士的名子,曾任亞歷山大里亞的圣凱瑟琳修道院院長,是著名的《天國之梯》(The Ladder of Divine Ascent)的作者。而作為祁克果托名作者的克里馬庫斯,則是以思考為其終生樂趣、 以思考作為一架天國之梯的人。在他還是一個大學生的時候, 他對思想--尤其是哲學思想--可以說是達到了熱戀的程度:

  他倒確是熱戀著什么,全身心熱戀著什么的--熱戀著思想, 說精確些,是熱戀著思考了......思想時他腦袋低垂得像沉甸甸的麥穗, 并不是因為他正傾聽心上人的玉音,而是因為他正把捉思想的悄悄呢喃;他臉上的恍惚, 也并不是因為他觸著了畫中她的秋波,而是因為他親臨了思想的跌宕。

  他對思想的這種熱戀與其說是為了證明某種結論,不如說要更沉浸于其過程,不如說更象是在作一種思想的游戲,“因為這疊起推倒,推倒疊起的思考在他是罕能匹比的快樂”。 中年時他的這種思想游戲更多了一些反諷和幽默,他自認為并不懶惰,但每日始終象是無所事事,“我每天閱讀很多,然后把這天其余的時間用來閑逛和思索,或者是思索和閑逛, 但終是一事無成”。 他把自己稱之為一個“幽默者”,從其對自己寫作動機的描述上,我們可以一窺這種有時甚至讓人不能忍受的幽默:

  我有想要嘗試成為一個作家這個念頭是在四年之前,我記的很清楚,那是在一個星期天,是的,是在一個星期天的午后, 我象通常一樣,一個人坐在弗雷德里茨堡花園中咖啡店的外面...... 當我再次點著我的雪茄抽起來的時候,忽然一個思想閃過我的腦際:你必須做點什么事了, 但因為你的能力實在有限,不能再使得事情變的比它已經變的更加簡單,因此, 你必須以其他人所有同樣程度的人文主義熱情,盡全力把事情弄的更復雜一些。

  除了把自己稱為是一個“幽默者”外, 克里馬庫斯還把自己看作為一個“實驗的心理學家”。 他所言的實驗心理學家與現代的實驗心理學家含義完全不同,現代的實驗心理學家所用的方法是所謂客觀觀察方法,研究者站在“第三者立場”上, 將所研究的他者當作“客體”,在這意義上,觀察人與觀察其他物體在方法上是一樣的。 而克里馬庫斯所理解的“心理實驗”則是發生在其思想的層面中,表現為其借著想象所構想出的各種生存的可能性,并且通過幽默的語調傳達出來。 這種“實驗”在讀者面前展現出的似乎是生活的“反面”,在作者和讀者中間置入了一種距離。按照伊文斯的概括, “一個實驗學家的意義是:他是這樣的一個思想者, 他只是在想象中構建和描述出各種生存的可能性,但并不把自己交托在其中?!?/p>

  從這里我們可以概括出克里馬庫斯“心理實驗”方法的兩個因素。首先, 克里馬庫斯明確說明自己所論述的只是假想出的可能性,是一種思想的“方案”。在《哲學片斷》中,克里馬庫斯相對于以蘇格拉底為代表的古希臘思想傳統,從基督教的思想傳統出發,指出了一種新的存在論上的可能性。但在第一章結尾時, 克里馬庫斯還是不失時機地告訴讀者:“誠如你所看到的,這就是我的思考方案!但或許有人要說, ‘這是最荒謬不過的方案,或者說得更確切些,你是最荒謬不過的方案迷......’”。 丹麥學者麥蘭楚克指出,這是克里馬庫斯的一個十分顯著的特點,即在作出結論之際, 他總會“撤回他的作品”。在《哲學片斷》最后得出結論的時候, 克里馬庫斯就是這樣撤去了他的梯子:

  眾所周知,基督教應當成為每個人的永恒意識起點的唯一歷史現象, 也應當是每個人不單從歷史方面去感興趣的唯一歷史現象......不過,在某種程度上說, 我應當忘記這一點,并且應當適用一個假設的隨意判斷, 我已假定這一切都是我本人的怪異想法......。

  這種對“方案”之想象性的強調,在讀者與他之間拉開了一段距離。其次,在這種“心理實驗”方法中我們會遇到一種幽默和調侃的語調。 在克里馬庫斯的作品中,人們會時時感受到這種調侃,這一點我們從上面就已經看到。當然, 這種調侃的語調并不表明他對其作品的不嚴肅態度,實際上, 當我們能夠放下或克服第一印象的影響時,我們會從這種調侃中看出其中所蘊藏的至為深切的熱誠, 正所謂肯定乃是在否定中。從這種間接交流的意義上,這也是與讀者拉開距離的一種方法??傊?, 借著具有上述兩種特點的“心理實驗”方法所拉開的距離, 讀者無法判斷作者自己的信念或確切立場,或某些讀者所習慣的那樣,找到作者自己想要人們去接受的觀點, 這些在克里馬庫斯這里都是徒勞的,而這也正是他所希望的。 每個人只能自己從文本中去作出判斷,并且在作到這一點時,讀者還必須克服這種調侃語氣所可能給自己帶來的冒犯, 此真正達到將某種觀點據為己有,并因此對其負責。

  與克里馬庫斯相對應的托名作者是安提-克里馬庫斯(Anti-Climacus),他是十分重要的《致死的疾病》和《基督教中的實踐》這兩部書的托名作者。據祁克果的說明, 這里Anti-不是“反”或“對立”的意思,而是作為Ante-指“之前”或“之上”的意思, 就是說安提-克里馬庫斯已經走在了克里馬庫斯“之前”, 在生存或信仰上已經處于后者“之上”,而成為克里馬庫斯所向往的基督徒。

  安提-克里馬庫斯是祁克果于1848 年完成《致死的疾病》后啟用的一個作者名子。他與克里馬庫斯之間最大的區別就是:當克里馬庫斯把自己置于如此低的程度, 以至他甚至說自己不是一個基督徒,那么人們在安提-克里馬庫斯這里則能夠察覺到, 他把自己看作是在異常高水平上的基督徒。

  這樣,如果說克里馬庫斯所站的是教外的立場,那么,安提-克里馬庫斯則是站在基督教內的立場,或者說是一個基督徒的立場,而不是一個人文主義者的立場。祁克果之所以采用這個教內的立場,說明在相關于“個體人的問題”上,他已經意識到教外立場的局限。對于這種局限,祁克果以這種方式表達出來:“當對理想的要求以一種極限的方式呈現出來時, 人就要極其注意不要把它們與自己混淆起來,仿佛他自己就是那理想的化身。盡管可以用聲明來避免這一點 , 但唯一可靠的方法還是雙重化 (redoubling)?!?即引入新的、確實是高于克里馬庫斯甚至是祁克果自己的立場。從較低的托名作者的立場, 他只能使自己的論述指向基督教信仰,將其當作一種理想,要時時將其與自己實際的狀況區別開來; 而站在較高的安提-克里馬庫斯的立場,他可以直接從這種信仰立場出發。

  由這種主要的區別,導致了這兩個托名作者在其作品中的其他一些區別。 如果說克里馬庫斯的方法主要是以間接交流為特點,那么, 安提-克里馬庫斯的方法則主要以直接交流為特點。具體說來,他們之間的區別表現為這樣兩個方面, 即與克里馬庫斯的“心理實驗”方法的特點相對應。首先,克里馬庫斯在得出結論之際, 總會要“撤去他的梯子”,而安提-克里馬庫斯則相反,他本身就是從確定的信仰立場出發, 不但不避免得出確定的結論,相反會堅持其所得出的結論或者所持的立場。換句說, 他已經作出了向基督信仰的決定性跳躍;而克里馬庫斯在這種跳躍面前總是縮回。 這個區別決定了安提-克里馬庫斯可以直接使用基督信仰的語言, 如在《致死的疾病》中對罪的論述:“罪就是:在上帝面前?!?而在克里馬庫斯的作品中,上帝或基督常用Paradox所代替,其他概念也基本上是存在論層面上的。其次,相應于克里馬庫斯作品中調侃的語調,安提-克里馬庫斯作品的基調則具有造就的色彩。 在以他的名子出版的《致死的疾病》一書的前言中,明顯表現出此書是一位基督徒學者所寫的, 因為它同時要求學術性和造就性。類似于蘇格拉底把哲學家理解為靈魂的醫生, 安提-克里馬庫斯則寫到:“基督徒所必須做的每件事中都有這樣一種特性,它類似于醫生在病床前的說話方式?!?這就是安提-克里馬庫斯給自己指定的方式,一方面要有科學家那樣的知識能夠判斷;但同時也要作一個能夠提供幫助的醫治者。不僅會給人分析問題,同時能幫人解決問題。

  因此,就祁克果的全部作品而言,按照祁克果自己的劃分, 可以更具體地將其劃分為三個層次,較低托名作者的作品,如克里馬庫斯的作品;較高托名作者的作品, 如安提-克里馬庫斯的作品;而祁克果自己的署名作品, 多篇《造就講章》則在這兩個層次之間。 本論文由于主要集中于祁克果的托名著作,因此,會主要涉及到前兩個層次或維度。而相對于我們所要討論的“個體人的問題”而言, 這兩個維度也確實構成了一對相當特殊的辯證關系。如麥蘭楚克所指出的,他們兩人對于人成為個體的人而言, 都是不可缺少或者互補的,象是“供航行者前行定位的一個雙星座”。

  第二章 祁克果對黑格爾哲學方法的批評

  祁克果的思想與黑格爾的哲學有極為緊密的關系。事實上, 祁克果在哲學方面的思索基本上是以黑格爾思辯哲學為其對話的對象和思想的語境, 這一點在祁克果早期的著作中尤其明顯。例如,他的碩士論文《反諷的概念》就帶有濃厚的黑格爾主義色彩, 以至其英譯本的導言稱它為“半黑格爾主義”的。然而, 盡管祁克果自己的哲學探索借助了不少黑格爾主義的觀念, 這種對話關系從一開始就是把黑格爾哲學放在對立面上進行反思和批評的關系。本章主要圍繞所討論的“個體人問題”, 來回顧祁克果對黑格爾思辯哲學批評的要點,以襯托出祁克果自己思想的出發點,以及他所用范疇的基本語境。

  第一節 祁克果與黑格爾在思想上的關聯

  就時間上來說,祁克果與黑格爾幾乎是同時代的人。 祁克果的青年時期基本上是黑格爾思想的鼎盛期。他于1830年入哥本哈根大學求學的那年,正是黑格爾去世的前一年。在他隨后的十年大學生活里,黑格爾主義盡管在德國它已經開始發生分裂, 但在丹麥大學的知識分子中還占據著的統治的地位,被看作是時代思想的集大成。 祁克果開始是通過丹麥的黑格爾主義者了解到黑格爾的思想。 當時在丹麥頗具影響的黑格爾主義者有馬坦森(H.L.Martensen),他是祁克果在哥本哈根大學求學時的老師,后于1854年明斯特主教(J.P.Mynster)去世后成為丹麥主教。祁克果1934年開始選修他所講授的思辯神學課程。馬坦森基本上同意黑格爾的宗教哲學, 盡管他認為啟示對于認識上帝是必要的條件,試圖以此來彌補黑格爾所表現出的對理性不受限制的使用, 但他仍保持了把黑格爾的思辯哲學當作神學向科學發展的基礎這樣一種基本傾向。祁克果在1837 年就已經形成或確立了對這種思辯神學的批評立場。 他在馬坦森所傳授的黑格爾思辯神學中看不到啟示所哲學的平衡。在那一年的一則日記中,他批評道:

  每一個基督教的概念都在一團迷霧中被揮發掉了,以至它不再能被辯認。對于信仰、道成肉身、傳統、默示這些在基督教領域中被與特寫歷史事實相關聯的概念,哲學家卻給予了完全不同的、日?;睦斫?。于是信仰成了當下的意識,......傳統擁有了對這個世界所經驗到的內容,而默示只不過是上帝向人吹的那股生氣,道成肉身也就是這個或那個觀念在一個或多個人身上的呈現。

  這讓我們看到,至少在1837年,祁克果就已經確定了對于思辯哲學的基本態度, 而據賀斯(Hirsch)和科林斯(Collins)的研究,祁克果開始認真閱讀黑格爾的著作不會早于1937年底。 因此可以說, 祁克果對黑格爾著作的閱讀和研究從一開始目的就十分明確,就是為了批判思辯哲學。 他思想的出發點從一開始就與黑格爾思辯哲學的線路完全對立,并且,這種對立只有在上述基督教的背景中才比較明確地顯明出來。簡言之, 祁克果是從一種“科學化”了的思辯神學的角度來看待黑格爾體系的。 他不滿足于思辯哲學對基督教信仰的這樣一種改造。因此,他要清算思辯哲學對基督教信仰的影響。不過,祁克果的這種清算采取的是間接的方式,即不是直接采用基督教信仰的語言。 按照他的復調論述結構,他對思辯哲學的清算主要是由基督教外的托名作者們所進行的。 這就決定了他的著述與黑格爾思想之間的一種復雜關系:他在借用黑格爾的某種論述方式甚至某些觀念來反對黑格爾,這種狀況尤其表現在他早期的托名著作中。 這為人們了解他的思想帶來了一定的難度,即對某些問題和觀念的把握, 只有在黑格爾思想的語境中似乎才是更準確的。因此, 這種復雜的關系給人們提出的要求是:既要看到他們思想中語境的某種相同之處,又要在這種表面為相同的語境中, 看到他們在所用觀念上各自賦予它們的獨特含義。

  為了把握祁克果與黑格爾這種在總體思想的對立, 讓我們概要地來看他們在對“主體”或“精神”這個最重要范疇上理解的不同。 畢竟祁克果與黑格爾在時間上基本處于同一個時代,他們都經歷了啟蒙主義的影響。 因此他們在這一點上基本上是一致的:他們都關注主體或精神,把主體或精神看到是某種根本性的實在。 黑格爾在其《精神現象學》的序言中,明白地說:

  照我看來,---我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身予以證明---一切問題的關鍵在于:不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體,而且同樣理解和表述為主體。

  在黑格爾這里,主體在本性上被等同于理性, 它的最突出的特征就是:它是有目的的運動過程:

  現實之所以就是關于此現實的概念,只因為直接性的東西,作為目的其本身就包含著“自身”(self),或純粹的現實。實現了的目的或具體存在著的現實就是運動,或展開了的形成過程,但恰恰這個運動就是“自身”,......

  絕對理性以概念的方式現實地存在,作為有目的的運動,它就是這運動過程本身, 這是其“自我”(self)的形成過程。在黑格爾的思想體系中, 這種運動過程從始到終都是處于現實性中的。首先,作為一種目的,在展開前, 在直接性中乃是將自身以“純現實性”(pure actuality)的方式包含在其中。其次,作為一種運動過程, 在目的的實現中,乃是將自己展開為具體存在著的現實。對這樣一種現實性的強調, 顯示出主體作為一種絕對精神,本就有一種自我推動和實現的能力:

  說實體在本質上即是主體,這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念。精神是最高貴的概念,是新時代及其宗教的概念。唯有精神的東西才是現實的;精神的東西是本質或自在而存在著的東西,......或者說,它是自在而自為。

  精神在自身的演進過程中,作為主體它既是自己又是自己的認識對象。 它作為自身是現實的存在,這個意義上它是自立或自在的。它同時作為自己的對象, 在概念的反思和辯證的“否定”中自己完善和自我展現,在這個意義上,它是自為的。 精神的這種自我演進過程具有必然性和進步性。其必然性通過思辯的邏輯體現出來; 其進步性則通過精神最終成為絕對真理的全體而體現出來。

  對于黑格爾表現出的這種一種思想基調,法國學者讓.瓦爾(Jean Wahl)將其和祁克果作了這樣一個對比:

  在早期黑格爾那里,我們可以看到在祁克爾果身上難以找到的一種勝利的感覺,一種充滿著勝利喜悅的基調,而祁克爾果則表現為一種苦惱意識。

  確實可以說,黑格爾深受那個時代德國狂飆突進運動的影響, 他把那種不斷進步的歷史觀反映到他的絕對精神演進的體系中。 而祁克果盡管也對拿破侖革命那個充滿了激情的時代十分向往,但對他所生活的那個時代和處境卻十分失望。 他在思想中所表達出的觀念和情感更象是現在這個時代的人所表達的。不管這種對比有多少合理之處, 這里所談到的“苦惱意識”卻為我們找到了比較他們兩人思想的一個更進一步的參照點。 我們有理由把祁克果歸入到黑格爾在其《精神現象學》中所論述到的“苦惱意識”這個范疇中嗎?他與祁克果對自己這個時代人的描述又有什么區別?事實上,與黑格爾“苦惱意識”相對應,祁克果也常談到“苦惱的人”或“絕望的人”等。 我們可以通過比較這兩個表面看來十分接近的范疇,來進一步看他們兩人總體思想傾向的不同。

  在其《精神現象學》中, 黑格爾把苦惱意識定義為:“苦惱意識就是那意識到自身是二元的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西”。 作為一種意識模式,它處在斯多亞主義與懷疑主義之后。在黑格爾看來,斯多亞的原則為:意識是能思維的東西,只有思維才是意識的本質。任何東西只有當意識作為思維的存在去對待它時, 它對意識才是重要或真實的。這時所表明的自由是直接從奴隸意識超脫出來,已經返回到思想的純粹普遍性。而懷疑主義則表現為是對前者概念東西的實現,對什么是思想的自由之現實的體驗,因此,它本身是否定性的。與自我意識返回到單純的思想普遍性相反,事實上獨立的有限存在或持存的特殊性則脫離了普遍性。 因此,斯多亞主義顯明的是意識自身的“無限”性,而懷疑主義則表現了意識在現實中的“有限”性。它們的共同之處在于, 這二元還是分別出現,在意識中尚未引起沖突。但在意識發展的隨后階段, 苦惱意識所以讓人苦惱,就在于那抽象的二元被歸于同一個意識:“這種矛盾是包含在一個意識里,于是在一個意識里必定永遠也有另一個意識”。

  在黑格爾的體系中,“有限”意味著需要克服或演進的易逝,以及其與他者的有別,尤其是在矛盾律中顯示出具有或此或彼這種差別的事物。 這說明事物與其對立的一面尚未達到統一。而這種統一作為一種整體便意味著“無限”。在西方哲學的傳統中, 整體是相對構成它的諸事物而言,而非相對于它與其他任何事物的差別而言。 相對于構成它的諸事物,它并不是一種集合, 而是表現為統一或前提的原則:整體決定了其中諸事物的功能和特性,成為它們本性、可能性和相互次序的主導線索。 但整體本身卻是無條件的,在這個意義上它上絕對的。黑格爾的哲學思想基本上繼承了這種整體觀, 區別只在于,這種無條件的整體并不與時間無關的,而是在時間中演進著的, 其演進的過程和外化的形式構成了歷史。

  從這種角度來看“苦惱意識”,就能體會到這樣的矛盾:一方面作為現象, 個人看到自己作為“有限”的多樣性,但另一方面, 意識從本性上又把其自身看作是“單純不變的”。這里的問題就在于, 作為一個只是并總已經是這種或那種普遍之樣例的多變化的個別,意識何以能夠把自己看作是某種不變的整體, 并且將其完整性與其個別性統一起來呢?

  如果我們暫時停留在這個問題上, 將“苦惱意識”與意識所遭遇到的矛盾沖突關聯起來,那么,我們在祁克果對“苦惱的人”的描述中,似乎可以看到相似的矛盾與沖突。祁克果所說的“苦惱的人”其實就是處于絕望的人。在其《致死的疾病》一書中, 他專門研究了人的絕望。

  與黑格爾相同,祁克果同樣關注主體和精神。關注人就是關注其精神, 因為“人是精神。但什么是精神?精神是自我?!?這讓我們看到,祁克果對精神的關注從一開始就與黑格爾有截然不同的角度。他所關注的是一個具體生存者的自我。在祁克果看來,“人是一個有限與無限、暫時與永恒的綜合、自由與必然的綜合,簡言之, 是一個綜合體”。 然而僅僅是這個綜合體時,人還沒有成為自我,自我乃是這個綜合體--- 作為其中兩項間的一種相互關系---與自身發生的進一步關聯,即所謂“關系的關系”。自我作為這種“關系的關系”反過來影響到綜合體中兩項的關系,在這個意義上, 祁克果把自我看作是“第三項”。

  祁克果所理解的這種自我, 其最突出的特征就是其非自立性:它是一種非自立的關系或存在。這就是他所研究的人的絕望的意義。 絕望就發生在個人與自身關聯的失衡所導致的綜合體關系的矛盾和沖突上。把絕望看作為“致死的疾病”, 本身就突出了這種矛盾與沖突。一方面,作為“致死的疾病”,它的終端就是死亡, 并且死亡乃是其最終的結局,它讓這疾病終止。從這一點上看, 絕望似乎表現出處于這種狀況中的人的有限性。但反過來,祁克果指出,處于絕望的人的絕望實際也是求死不得的無望。 如果死亡真是一了百了的話,他寧愿去尋求這個解脫。但他處于絕望中正表明,他還活著, 而他自己對之想要擺脫卻又無可奈何。據此,祁克果說明人之中具有永恒性, “如果一個人里面沒有永恒性,他就不會絕望”。

  因此,在祁克果看來,從人是有限與無限、暫時與永恒的綜合體而言, 絕望的人實際是處于這兩者關系的沖突中。 個人不可能借著某種學說體系或者社會習俗來幫助自己徹底解決這種沖突。祁克果從無限與有限這個角度對絕望的描述就揭示了這一點。 他從無限與有限的角度描述了“無限性的絕望”與“有限性的絕望”。 所謂“無限性的絕望是幻想或不受限制者”, 幻想引導人進入無限狀態,例如某種普遍理論或學說的構想之中,使他離開自身,并因此使得他無法回復到他自身中。 這種失去自我的事可以很平靜地發生在日常生活中。而有限性的絕望正是對無限的缺乏, “無限的缺乏是絕望著的還原主義和狹隘性”。 它看不到自我或自己的無限價值,而只是被世界中他人的東西及人與人之間的差別所糾纏。

  這樣的人忘記了他自身,忘記了他在神圣意義上的名字,不敢相信他自身。他發現成為他自己太冒險,而成為與他人類似的存在者,成為一個拷貝、一個名字、一名群眾則更容易也更安全的多。

  從這個角度對絕望的描述讓我們看到,不管是有限的還是無限的絕望, 它們共同的特點就是,自我都是被某種“有限”與“無限”所替代,而不是兩者在自我中達到統一。 那么要想從絕望中擺脫出來,問題就是,個人怎樣能夠形成一種自我關聯, 使之能夠將這“有限”與“無限”統一在自己這個綜合體中?

  如果我們仔細考察這個問題, 我們就會體會到祁克果在這里所真正關心的是個人的“自我”,即作為個人(綜合關系)如何與自己形成自身關聯(關系的關系)。 有這種自身關聯的個人就是自我覺醒的人,即被祁克果稱之為的“單個的人”。 如我們已經看到的,對“單個的人”的關注是祁克果思想和著述的核心。因此, 祁克果的出發點乃是現實生存中的個人,當個人與自身的關系出現扭曲或錯誤時, 個人就會處在各種形式的絕望中,其共同特征就是人失去真正的自己。 而這正是自然狀態的人實際有的并且被人當作正常的情況。這說明,按祁克果上述的論述,現實生存著的個人是具有非自立性的,即靠他自己不能正確地建立起來其與自身的關聯。 這種關聯的建立乃要靠一個更高的存在(上帝)。人自我實現和演進的連續性在這里被打斷了。

  反之,“苦惱意識”在黑格爾那里開始就被置于意識或精神連續演進的過程中。意識在這種向對立面轉化的過程中,不僅意識到自己的多樣性, 同時也意識到自己的統一性。而這種對自身統一性的認識使意識演進成為理性。理性使“苦惱意識”被超越,使其成為一個已被跨過的一個階段。我們看到,這個演進實際是一個思想的運動, 其主體是本身乃具普遍性的精神或理念。 如果說它在其演進過程中還會在現象上表現出某些多樣性,但他最終會將自身本就有的整體性實現出來, 而達到黑格爾所向往的絕對理念。只有這種絕對理念才是真正的真理,它在現實中對應的是一個國家而非任何的個人。 理念的真理性表現為被這個社會群體所普遍接受或認同的公共道德及習俗。

  關于上述比較,美國哲學家漢內(Alastair Hannay )給予了這樣的總結:

  黑格爾的進程是從個人到公眾,從內在到外在,從個別性到公眾性之完滿,后者借著所把握的、標有道德標簽因而能為所有正常公民的心智所認同的、對社會任務的說明,消滅了個別性。......祁克果的旅程則是內向性的,正象其洞見所揭示的,公眾世界內在的無能使之不能保證單個的人的完滿或其所具有的道德特性,意愿的作用和個人的選擇被揭示為是有限者要保證任何其可能的完滿性所由之而來的源泉。

  第二節 祁克果對思辯“體系”的批評

  祁克果批評黑格爾主義的主要目標集中在對其“客觀體系”的批評上。在他25 歲時所寫的第一部著作《一個仍健在者的論文》中,他就曾指出, 體系化的理論使得存在被如此抽象化,以至它根本就不能觸及到實際生存著的單個的人以及他的主體生活。 這種思想從一開始就為祁克果對黑格爾主義的批評定下了基調。在柏林學習期間,祁克果受到謝林對黑格爾主義批評的影響。然而,在祁氏寫作其哲學性的托名著作時, 對他思想影響較大的要算丹麥哲學家與神學家特倫德蘭伯格(Trendelenburg)。后者對黑格爾哲學的范疇所進行的考察,幫助了祁克果從理論上對黑格爾的思想進行清理, 并在此基礎上形成了其主要托名作者克里馬庫斯對黑格爾體系的批評。

  在《附言》中,托名作家克里馬庫斯批評了思辯哲學的這種客觀體系化方法。首先,他比較仔細地考察了思辯哲學的“客觀”方法所存在的問題。在克里馬庫斯看來,這種“客觀”方法有兩個突出特點。1)思想者的興趣和關注點被引向其“外”,即其思考的“對象”; 2)思想者和其“對象”之間因此拉開了距離。 祁克果在這里及其他地方并不否定這種“客觀”方法的作用,尤其它在科學領域中的作用和成果。 在這個范圍內,“客觀”方法能夠使得每個研究者以無偏見的態度和方式去對待所研究的對象, 從而可以保證研究結果的合理和公正性。當然, 這并不排除科學研究者有好奇的動機和為事業獻身的激情??死R庫斯稱贊科學家“在其高貴的追求中被熱情地占據”。 問題既不在于此方法本身,也不在于使用的動機或是否缺少激情, 關鍵在于使用的領域或范圍。

  “客觀”方法的主要問題在于,將其看作唯一的方法或途徑, 用來認識處于具體生存處境中的人自己,或者試圖為生存中的個人解決倫理的及終極性的關懷或信仰的問題。黑格爾的思辯哲學,在克氏看來,是以客觀途徑試圖達到這種目的的典型代表之一。 另一種典型的方式是歷史探索的方式, 即試圖將個人倫理的或信仰問題的解決建立在對歷史進行客觀考察的基礎上。這在當時主要體現為歷史批評學派對基督教的解釋。 實際上,祁克果(或者克里馬庫斯)并不認為這兩種客觀的知識能夠解決個人的問題。 在這個領域中,只有倫理-宗教的辯證法才是有效的。 假如我們要在個人生存的領域中使用這種“客觀”方法的話--這也正是思辯哲學及受其影響的許多人確實在使用的方法, 那么,一個不可避免的結果就是“自欺”。

  首先,這種“自欺”第一個表現形式就是, 思想者不把所思考的概念當真作為自己生存的模式,或者他以為只要愿意就能夠作為,其實卻不然。在這方面, 祁克果在《論懷疑者》中談的最多的就是笛卡兒式的懷疑。 他不懷疑笛卡兒自己的懷疑是一種真實的生存行為,但將其作為一種普遍的哲學方法,一種近代哲學思維的開端而為后人效仿時,它就不再成為個人生存的模式,而僅僅被當作或只能是一種思維的模式。 這種分裂在倫理學中表現的最為明顯,帶來的后果也最為嚴重。在祁克果看來, 黑格爾的思辯哲學體系在倫理領域給人們帶來的就是這種影響。 對道德生活的追求變成了對倫理學的研究。學術探討可以和個人生活無關地進行,盡管它就關乎到個人的生活。 然而思想上的演進并不能代替現實生存上的改變。人們可能以為明白了“應該”, 就一定“能夠”做到,但這在祁克果看來只是一種“自欺”。在克里馬庫斯所關心的基督教信仰領域, 思辯哲學給人們帶來的影響相類似:基督教被當作教會的一套教義體系, 而不再是一種生存的交往。但對于他來說,“基督教不是一套學說或教義,而是一種生存交往?!?信念在特定的生存或生活語境中有其根源。在這種具體的處境中,它體現為一種活的“交往”或能力的傳遞,而并非只是需要學習和理解的觀念。

  其次,這種“自欺”更為嚴重的表現形式乃是自我遺忘, 即忘記了自己是一個生存著的個人。忘記自己是生存著的個人意味什么? 這聽起來荒謬的就象是人忘記了自己的名子。然而在祁克果看來,前者卻更為常見。在《致死的疾病》中, 祁克果討論到個人不能認識自己的情況,這些情況以不同方式的“絕望”表現出來。這種現象說明, 人對自己的認識遠不能象認識其他“客觀”對象一樣,好象只是一個理智認識的問題。 其實個人在具體處境下對自己的認識,總是同時伴隨著意愿和情感的因素。 意愿和情感的因素會以各種方式滲透到個人對自己的理智認識中,讓理智認識去為其服務。 這時可能存在的“自欺”表現在:理智認識或者掩蓋或者受制于人的意愿與情感因素這一點并不為“客觀”方法所意識。人們只能感受到沖突給人帶來的絕望, 只有個人生存中的絕望揭示出:那種種理智的理由對于個人生活是多么的無可奈何。 但理智的說法同時也是最好的躲蔽處所。為了逃避這種沖突給人帶來的絕望,人們更愿意隱藏在一種“純粹的思想”中,或者以自己作為其化身, 或者將這種立場或角度的思想或話語就當作是自己的思想或話語,從而徹底將個人的生存及其處境遮掩起來。

  在《哲學片斷》與《附言》中,克里馬庫斯還對黑格爾思辯哲學的“體系性”給予了充分的批評。這種批評可以被歸結三點。1)黑格爾沒有認識到,生存活動本身永遠不能歸入一個有限思想的體系中,無論其原則或方法是多么的寬泛。2)在形而上學的領域中,黑格爾處理存在與生成這些基本概念的方式是不恰當的, 他主要是將其在邏輯層面上處理,不能把概念所具有的邏輯地位與其作為對客體的表述區別開來。3)黑格爾的世界歷史理論不利于人作為一個有責任感的個人所當有的倫理生活。

  首先,克里馬庫斯明確指出,一種邏輯的體系是可能的,但是一種生存的體系是不可能的。生存的體系不能被規范出來。這意味著這樣的體系不存在嗎?并非如此,它并不隱含在我們的論斷中。實在是一個體系--卻是對上帝而言。對任何生存著的精神來說,它不能是一個體系。體系與終結相互呼應,但生存則正與終結相反。從某種純粹抽象的觀點我們會看到,體系與生存是不能彼此相融的,因為,為了完整地思考生存,體系化的思想必須把它當作終止的,它進而不再生存。生存分離并抓住這些不同的生存瞬間,反之,體系化的思想則由終結出發把它們聯系在一起。

  這里涉及到祁克果所理解的人之生存的一個極重要的特點:生存相對于其活生生的生存主體而言,永遠是片斷的、持續的和沒有終結的。 它在生存者所處的每一個當下都表現為是“缺欠”,并因著這種“缺欠”而又指向“永恒”。在這個意義上,克利馬庫斯說:“什么是生存?生存是有限和無限、瞬間和永恒所締造的孩了, 因而它是一場持續的努力?!?/p>

  其次,在克里馬庫斯的批評中, 存在著這樣一個思想前提:邏輯的領域和形而上學的領域是兩個完全不同的領域。前者涉及到存在(being)的普遍性,以及與這些普遍性相關的觀念間的必然聯系。而后者對克里馬庫斯來說, 則特指個人的生存世界及其生存行為。如果把體系限定在前一個領域中的話, 克里馬庫斯(或者祁克果)對其無疑是肯定的,但這種意義的體系就只是概念的體系, 它所表明的只是概念的秩序和邏輯地位。顯然黑格爾并不會滿足于這種限定。在他看來,絕對理念是真正的實在, 它的運動真正推動了自然界和人類歷史的演進。而這在克利馬庫斯看來, 完全混淆了這兩個不同領域的界線。對此,祁克果提出的問題是,事物實在的運動究竟是什么原因所推動的? 真如黑格爾所說是概念的辯證關系所推動嗎?就拿個人的生存而言, 個人的改變能夠完全歸為思想的因素嗎?在這一點上,祁克果的思想與黑格爾主義有很大的不同。對祁氏來說,知并不意味著能夠行,能夠使個人有所改變的“推動原理”一定是某種高于思想的因素,這個因素被他稱之為“激情”。個人生存中“激情”的因素,打破了邏輯化的自洽體系,把現代人的目光從辯證邏輯的、認識論的框架體系中拉出來, 投在生活世界中實際生存著的個人身上?!凹で椤笔勤吔鼏蝹€的人的生存的一個重要因素, 但卻是無法將其納入體系之中的一個因素。

  最后,對于上述區別的含義,我們不僅可以從克里馬庫斯這里, 也可以從祁克果在其他地方的論述對其給予更進一步的分析。實際上, 這個區別的含義可以追溯到康德,祁克果是借著謝林更加明確了這種區別??档滤鶆澏ǖ慕缇€表明,對于“物自體”, 人們不能對其給予經驗性的認識。而理性對其的認識因此會出現二律背反。這個“物自體”從某種角度說,也就是精神的“自身”。 理性只能在倫理的領域與“自身”形成一種實踐性的關系。黑格爾對康德所可能表現出的不可知論具有高度的警覺。 他堅持思想與存在的同一,因此發展了純粹思想的觀念。在承認矛盾的前提下, 越過了康德所劃定的界線。在祁克果看來,如果把這種界線之外的領域理解為個人生存的領域,那么, 它就在思辯邏輯的體系之外,甚至也在任何科學的理論之外。 人們無法借助任何的邏輯推演(或辯證邏輯),及現成的客觀知識進入到其中。我們上面已經看到,在祁氏看來, 這樣做的只能是給人帶來“自欺”。就是在這個意義上, 克里馬庫斯批評黑格爾的體系不利于有責任的個人的倫理生活。按照祁克果的觀點, 人只能借助倫理-宗教的辯證法進到個人或自己的生存世界之中。和康德不同的是, 個人借助這種倫理-宗教的辯證法可以達到自己的認識,這里并不存在不可知論的問題。但這個過程同時是個別性的, 完全不同于黑格爾體系中具有普遍性的絕對理念的演進。

  從上面的論述中, 我們看到一種強烈的對比:一方面強調的是具有普遍性的絕對理念的邏輯體系;一方面注重的則是具有個別性的單個之人的現實生存。 我們或許會問,這兩者中哪一方面是更為本源的?當然從黑格爾主義的角度, 強調的是“邏輯與歷史”的統一,這種統一使得整個邏輯體系的起點是“無條件”的。但在祁克果看來, 思辯體系的這種“無條件”的起點是虛假的, 它的最起碼的前提條件就是思索者能夠有此抽象的能力和行為?,F實存在著的、 能夠并有此抽象行為的思索者是一個思辯邏輯體系的前提。在把黑格爾這種頭腳倒置的體系再顛倒過來這一點上, 祁克果受到特倫德蘭伯格的影響,也與當時費爾巴哈對黑格的批評有相似之處。但祁克果更強調個人的生存, 而非人的感性生命或“類本質”的存在等。在祁克果看來,個人的生存先于任何思辯的觀念。因為人的思索過程一定與人的生存過程相關,依賴于生存。按他的說法, 思索是個人對生存闖入自己主體性的一種反應。因此, 個人的思索一方面源自于其生存的有力闖入,另外從個人這一方面來說,則相關于人的一種激情的及決心性的反應。從這個意義上講,作為個別有限的個人,每個人的思索都有其生存上的、以特定視角為特點的有限性, 它和那種離開了具體處境、具有整體性的思辯體系的視域,具有明顯的區別。 用祁克果的話來說,后者僅屬于上帝的視角。而一旦當個人借著客觀的反思進入到這個視域, 他就不再是那個具體處境中的他自己了。

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